Варлам Шаламов

Джозефина Лундблад-Янич

Поэзия и политика: аллегорическое прочтение поэмы Варлама Шаламова «Аввакум в Пустозерске»

«Мне нужно сжечь себя...»[1]
В. Т. Шаламов, 1966
«Ох, да только огонь да мука!»[2]
Аввакум, 1670–1672

Шаламов считал свою поэму «Аввакум в Пустозерске»[3], написанную им в 1955 году через два года после своего возвращения из колымских лагерей, одним из своих самых важных поэтических произведений[4]. Он считал также, что эта поэма, написанная амфибрахием и состоящая из тридцати семи четверостиший, объединяет факты биографии исторического персонажа XVII века, протопопа-раскольника Аввакума, с событиями его собственной жизни[5]. Прочитанная как аллегория, поэма имеет отношение к жестокой тирании ХХ века – сталинскому террору, который Шаламов испытал на себе. Провозглашая себя атеистом, Шаламов наделяет историческую фигуру Аввакума не только религиозным, но и политическим значением: протопоп в этой поэме становится видным представителем русского сопротивления злоупотреблениям властью. Используя аллегорию – «место, где политическое может встретить эстетическое»[6], Шаламов создает стихотворение, которое, так же, как и автобиография Аввакума, написанная за триста лет до него, является не только вызовом современному обществу, но и альтернативной точкой зрения на недавнее прошлое.

Недвусмысленно отсылая к религиозному спору семнадцатого века, поэма неявно обращена к одной из самых актуальных проблем в области искусства второй половины века двадцатого: возможна ли поэзия после Освенцима?[7] Представляя собой литературный памятник жертвам советских лагерей, большинство сочинений Шаламова читается как многогранный и творческий ответ на появившуюся одновременно с этими произведениями оценку Т. Адорно искусства и культуры как потерпевших крушение[8]. Хотя Шаламов соглашался, что литература не может оставаться неизменной после лагерей смерти нацистской Германии и концентрационных лагерей Советского Союза[9], его собственное литературное творчество после Колымы отражает неослабевающее доверие к художественной литературе, а также прочную веру в важность поэзии[10]. После Освенцима, некоторые ученые полагали, что поэтическому выражению разрешено жить в аллегории[11]; «возможны только те стихи, которые интересуются памятью, тем страданием, что впитали ее, превзойдя тем самым эстетику»[12]. Строки «Аввакума в Пустозерске», читаемые на границе «преодоления эстетики», и, таким образом, находящиеся между эстетическим и политическим, становятся исторической аллегорией сразу в нескольких измерениях. Поэма, где в религиозном сопротивлении семнадцатого века отражается политическая оппозиция в двадцатом столетии, делает акцент на гражданственных аспектах социального конфликта, демонстрирует не только уважение к традиционной значимости Аввакума в русской культуре, но и вызывает к жизни собственную Шаламовскую характеристику «души поэзии» как мгновенного ответа на события в современном ему обществе[13].

Поэтические размышления, связанные со всегдашней знаковостью Аввакума для русской культуры, можно найти в предыдущей поэтической традиции[14]. Так, вместе с «Аввакумом в Пустозерске», два произведения, написанные Шаламовым ранее, но также после его освобождения из колымских лагерей, – «Утро стрелецкой казни» (1949)[15] и «Боярыня Морозова» (1951)[16] – раскрывают другие существенные аспекты русского сопротивления XVII века: политический в первом сочинении и религиозный во втором. По собственным замечаниям Шаламова к «Боярыне Морозовой», это произведение связано с «Утром стрелецкой казни» и с поэмой об Аввакуме, а все три поэмы вместе поэтически представляют известных деятелей русского церковного и политического сопротивления[17]. Как важный культурный символ Аввакум фигурирует в стихотворениях других русских поэтов, наиболее значимым из которых для самого Шаламова является упоминание протопопа в поэме Н. А. Клюева «Ленин», написанной в 1918 году[18]. «Песнослов» – поэтический сборник с прозаической поэмой Клюева о В. И. Ленине произвел неизгладимое впечатление на молодого Шаламова[19]. Помимо Клюева, образ священника-раскольника XVII века Аввакума, кажется, витал «в воздухе» для русской интеллигенции первой четверти ХХ столетия[20]. Это была историческая эпоха, когда Шаламов созрел одновременно и как личность, и как писатель; интеллектуальные поиски, художественные эксперименты и политические потрясения 1920-х годов помогли ему сформироваться как поэту с собственным взглядом на стихотворную форму, а также как гражданину со своей точкой зрения на современную политику.

Как гражданин недавно основанного государства, Советского Союза, двадцатилетний Шаламов политически позиционировал себя противником И. В. Сталина[21]. Это проявилось в его активном участии в «левой оппозиции», за что в 1929 году он впервые был приговорен к трем годам трудовых лагерей на Северном Урале[22]. Этот первый приговор стал причиной и его второго ареста в 1937 году. Политическое сознание Шаламова сформировалось на третьем десятке лет его жизни, в то самое время как он активно пробовал свой голос как поэт. В своем становлении в этом качестве Шаламов – наследник богатой и динамичной поэтической традиции прошедшего XIX и современного ему XX века – разочаровался в литературном окружении O. M. Брика, что, в конечном счете, привело его к поискам корней современной русской поэзии[23]. Многие очерки Шаламова о поэзии, написанные в 1960-х и 1970-х годах, содержат отголоски его становления как поэта в молодые годы, проведенные им в московских литературных диспутах 1920-х годов; фокус последних сосредотачивался преимущественно на формальных аспектах поэтического творчества. В этой связи следует отметить, что заметки Шаламова к поэме «Аввакум в Пустозерске» содержат элементы полемики с мнением В. В. Маяковского, высказанным в его эссе 1926 года «Как делать стихи»[24]. В своих записках Шаламов утверждает, что избранный им для своей поэмы метр, амфибрахий, сводит на нет утверждение Маяковского о том, что краткая строка в русской поэзии неприемлема для «героических или величественных передач»[25]. Сама личность Маяковского, а также его самоубийство в 1930 году, имели для Шаламова политические коннотации[26]. Шаламову особенно запомнилось обвинение, выдвинутое Сталиным, что к смерти Маяковского причастны троцкисты[27].

Заметки Шаламова к поэме демонстрируют его позицию как поэта, приверженного литературным спорам 1920-х годов; столь же согласный с ними образ Аввакума поэт предлагает читателю: «Формула Аввакума здесь отличается от канонической»[28]. Своим названием, «Аввакум в Пустозерске», поэма географически относит к тому месту, где Аввакум в ожидании казни, сожжения на костре, составил свою собственную автобиографию[29]. В первых шестнадцати строфах представлена альтернативная точка зрения на «каноническое» понимание конфликта протопопа с Русской православной церковью. Раскол в Русской православной церкви произошел в результате несовместимости взглядов на три основные реформы, инициированные патриархом Никоном: «новый способ совершать крестное знамение, новые богослужебные облачения священнослужителей, и – самое главное – пересмотр богослужебных книг»[30]. Побуждаемые церковноначалием Греческой православной церкви, а также желанием русских властей повысить политический статус своего государства, реформы явились попыткой воссоздать русскую церковь в соответствии с тем, что казалось древней, и, следовательно, более подлинной, более авторитетной православной традицией.

Лирический герой поэмы Шаламова делает символический жест, используемый старообрядцами, осенявшими себя двумя перстами вместо трех[31], знаком неповиновения церковным властям:

Сложеньем двуперстным
Поднялся мой крест,
Горя в Пустозерске,
Блистая окрест[32].

Следующая строфа поэмы, однако, умаляет важность древнего ритуала в данном конфликте. Аввакум поэмы Шаламова не приносит себя в жертву исключительно старой религиозной обрядности –

Сердит и безумен
Я был, говорят,
Страдал-де и умер
За старый обряд[33]

но считает, что подобное понимание – лишь «древняя легенда». Разница между канонической интерпретацией отрицания Аввакумом реформ Никона и Шаламовской «Аввакумовой формулой» отражается в шестой строфе поэмы:

Ведь суть не в обрядах,
Не в этом – вражда.
Для Божьего взгляда
Обряд – ерунда[34].

Посредством грамматического перехода от первого лица единственного числа к первому лицу множественного, лирический герой объединяет свое индивидуальное «Я» с более широким социальным окружением – «мы», представляя противоположный взгляд на религиозный конфликт:

Наш спор – не духовный
О возрасте книг.
Наш спор – не церковный
О пользе вериг[35].

Тем, что не акцентирован ни духовный, ни церковный характер диспута, знаменитый раскол переводится в измерение, находящееся по ту сторону непосредственного спора о важности реформирования священных обрядов. Это измерение, кажется, имеет скрытый политический, а не собственно религиозный смысл:

Наш спор – о свободе,
О праве дышать,
О воле Господней
Вязать и решать[36].

Данной интерпретацией раскола XVII века, таким образом, подчеркиваются его неявные последствия для современного гражданского общества; лирический герой утверждает здесь основное право на свободу и обращается к высшей, и, следовательно, не земной власти. Посредством альтернативного освещения церковного конфликта главным содержанием поэмы Шаламова становится злоупотребление властью, что дает возможность объяснить сосредоточенность произведения на образах физического насилия.

Их описания превалируют и в нескольких эпизодах Аввакумова «Жития». Пристальное внимание протопопа к наказаниям, которые он претерпел от представителей церковной власти, можно объяснить жанром его работы; Аввакум составлял свою автобиографию в традициях средневековой агиографии[37]. Хотя, несомненно, более сложное, чем предыдущие работы, созданные в этой традиции, «Житие протопопа Аввакума» ориентировано на христианскую концепцию мученичества[38]. В поэме Шаламова традиционная концепция истязаемых тел мучеников актуализируется посредством парадоксального образа:

Целитель душевный
Карал телеса.
От происков гневных
Мы скрылись в леса[39].

Всеобъемлющая важность тела, истязаемого в процессе предполагаемого духовного исцеления, а также самого лирического героя, который следует примеру телесного свидетельства веры, подчеркивается на протяжении всей поэмы, что проявляется уже в первых двух ее строках:

Не в брёвнах, а в рёбрах
Церковь моя[40].

Последняя процитированная строка – единственная неправильная строка во всей поэме, что обусловлено совершенной метрической закономерностью, подчеркивая центральное значение церкви как тела, как социального института, составленного из человеческих ребер, а не из древесных стволов. Уже начальные строки произведения передают этот поразительный образ, предпочитая терзаемое тело любому другому материальному воплощению церкви. Следы на истязаемом теле лирического героя становятся способом документирования насилия, схожим с подробнейшими воспоминаниями о физических наказаниях, претерпеваемых от представителей церковных властей, описаниями которых изобилует автобиография Аввакума:

Мне выжгли морозом
Клеймо на щеке,
Мне вырвали ноздри
На горной реке[41].

В этой строфе можно увидеть соотнесение следов этих мучений с теми, что оставили на теле самого Шаламова колымские лагеря.

В то время как Бог активно помогает Аввакуму, придавая выносливости его телу и тем самым давая ему выжить, Шаламов оставляет своего лирического героя в руках Бога, который у поэта скорее незаметен и довольно пассивен. Бог не действует, Его слова являются лишь утешением:

Сурового Бога
Гремели слова:
Страдания много,
Но церковь – жива[42].

В контексте всей поэмы, за вторичным упоминанием церкви скрывается не только ее материальное воплощение, она не предстает и как социальный институт, сопротивляющийся внешнему расколу; это упоминание скорее подчеркивает, что, несмотря на насилие, живым остается что-то, чем и является тело мученика. Акцентированное в качестве единственного материального воплощения церкви тело лирического героя становится основой не только для продолжающейся жизни, но и для грядущего общества. Эта строфа, шестнадцатая строфа, знаменует собой окончание длительного соединения «Я» лирического героя поэмы с бóльшим социальным субъектом – с «мы», с «нами», которым он явился и для которых он говорит. Манифестация выжившего тела мученика, рассматриваемого в качестве основы для оппозиционной церкви, а также как символ ее дальнейшего сопротивления насилию, сменяется в нескольких строфах рассказом о событиях из жизни Аввакума.

Исторические факты, упомянутые в поэме, можно проверить, сопоставив их с сюжетами Аввакумовой автобиографии. Имена в поэме, описания некоторых мест сходны с тем, как они изображены находившимся в сибирской ссылке Аввакумом: например, Андроньевский монастырь[43]:

И аз, непокорный,
Читая Псалтырь,
В Андроньевский чёрный
Пришел монастырь[44];

отдаленные районы Даурии[45]:

Я, подвиг приемля,
Шагнул за порог,
В Даурскую землю
Ушёл на восток[46];

и река Амур[47]:

На синем Амуре
Молебен служил…[48]

Поэма не просто механически объединяет географические названия и исторические факты, известные из автобиографии Аввакума, а представляет собой неразрывное и сознательное сопряжение событий легендарной жизни протопопа, почерпнутых поэтом во время собственной ссылки на север, с биографией самого Шаламова. Одно из таких переплетений иллюстрирует восемнадцатая строфа:

Я был ещё молод
И всё перенёс:
Побои, и голод,
И светский допрос[49].

Аввакум был молод, когда впервые испытал на себе последствия своего инакомыслия; и Шаламову еще не исполнилось двадцати двух лет – тогда он в первый раз претерпел «побои и голод, и светский допрос» в качестве участника «левой оппозиции». Сходство опыта, которое лирический герой разделяет как с Аввакумом, так и с Шаламовым еще более усложняется в строфе двадцать четвертой передачей имени Христа в реформированной орфографии: употребляется форма «Иисус», а не «Исус», которую в своей автобиографии использует протопоп:

И вытерпеть Бога
Пронзительный взор
Немногие могут
С Иисусовых пор (курсив мой – Д. Л).[50].

Такое использование этого важного слова чуждо протопопу, тогда как формы слов, применяемые в стихотворении далее, имитируют элементы дискурса Аввакума, например, в семнадцатой строфе:

И аз, непокорный,
Читая Псалтырь...[51] (курсив мой – Д. Л.) –

указывая, что поэма не просто об исторической личности Аввакума[52].

Путь к спасению, отстаиваемый лирическим героем в двадцать третьей строфе, подобный стезе мученика и достижимый через каторгу –

Но к Богу дорога
Извечно одна:
По дальним острогам
Проходит она[53]

не следует отождествлять ни с путем Аввакума, говорящего пером Шаламова, ни с самим Шаламовым, пишущим голосом Аввакума. Вместо того чтобы одному стать другим, акцент, который сделан в поэме на поразительном сходстве между этими двумя представителями русского сопротивления, создает лирического героя, чья идентичность требует амбивалентности. Лирический герой говорит с позиции, в которой, в конечном счете, сливаются два исторических момента и соединяются два индивидуальных опыта угнетения; лирический герой страдает и как раскольничий священник в России семнадцатого века и выносит муки политического заключенного в Советском Союзе века двадцатого. Именно это неразрывное сочетание и сознательное переплетение драматических судеб двух удаленных во времени друг от друга личностей, дают возможность лирическому герою говорить о еще большей общественной проблеме. Через амбивалентное, а не решающее поэтическое звучание, поэма Шаламова предпринимает попытку разрешить данный конфликт в его политических измерениях.

В дополнение к лирическому герою, к его «Я», соединенному в «мы» против «них», представленных служителями тьмы –

Служители тьмы.
<…>
В святительском платье,
В больших клобуках...[54],

поэма содержит два других лирических образа: Настасью и представительницу ада – женщину в обличье змеи. На момент написания Аввакумом своей автобиографии, жена протопопа, Настасья, уже умерла[55]. Пускай и покойная, Настасья занимает видное место как в личной жизни Аввакума, так и в его священнических трудах: она разделяет изгнание мужа и поддерживает в его мучениях. Четыре строфы, с двадцать пятой по двадцать восьмую, посвящены Настасье, которая в них становится возлюбленной лирического героя. Хотя поначалу эти строфы могут показаться неуместными в поэме Шаламова, тем не менее, они дают еще одну возможность различить и дифференцировать судьбы исторического Аввакума и Шаламовского лирического героя. Настасья появляется в поэме, чтобы пережить своего мужа, который советует ей вершить начатый путь и таким образом продолжать борьбу против приспешников зла:

Бреди по дороге,
Не бойся змеи,
Которая ноги
Кусает твои[56].

Обращение лирического героя к своему двойнику-женщине вызывает в поэме второе явление зла в образе змеи, предстающей также в женском обличии. При своей встрече с этой демонической силой Настасья становится бóльшим, чем просто поэтическим воплощением исторической жены Аввакума. Посредством этой библейской параллели она отождествляется с прототипом женщины как таковой, присущим иудео-христианской традиции, – Евой. В поэме за образом Настасьи скрывается еще и третье измерение, о чем свидетельствует ее подразумеваемая поездка в далекий край, где лирический герой находится в заключении:

Здесь птичьего пенья
Никто не слыхал,
Здесь учат терпенью
И мудрости скал[57].

В последней посвященной Настасье строфе та являет собой символ многих женщин в русской истории, которые охотно следовали за своими мужьями в сибирскую ссылку[58].

Заключительные семь строф поэмы повествуют о последних мгновениях находящегося в заточении лирического героя, передавая многоаспектность его гибели на костре[59]. Казнь представлена не как смерть, а как исчезновение: кончина героя показана через снег, покрывающий его следы на земле –

Серебряной пылью
Мой след занесён...[60];

и огненные крылья, уносящие его на небо –

На огненных крыльях
Я в небо внесён[61].

Метафизическое измерение его исчезновения представлено через раскрытие образа, близкого к новозаветному:

Сквозь голод и холод,
Сквозь горе и страх
Я к Богу, как голубь,
Поднялся с костра[62].

Вместо спускающейся на Землю птицы происходит символическое вознесение лирического героя, традиционно закрепленное за Святым Духом, что показывает обретение героем различных видов власти. За наделением его религиозной и политической властью стоит ритуал посвящения – обращение через крещение огнем: преображенный в земное воплощение Духа Святого лирический герой обратился также в пророка. Его казнь становится его преображением, его исчезновение в огне дарует ему право прорицать и прошлое, и будущее:

Тебе обещаю,
Далекая Русь,
Врагам не прощая,
Я с неба вернусь[63].

Его обращение к Руси на «ты» является, кажется, пророчеством, обретающим эпические масштабы[64]. Читаются ли слова «Далекая Русь» как обращение Аввакума к отдаленному будущему, или, возможно, так же они звучат у Шаламова, или же сам Шаламов обращается к изгнанному с Руси Аввакуму (или даже к будущей России, еще неизвестной) – строфа хранит пророчество о мести.

Такое пророчество требует сохранения лирического героя в коллективной памяти, без этого его дальнейшее влияние становится невозможным. Исчезнувшее тело Аввакума – бессмертный сосуд, сохранивший таким образом церковь – в поэме Шаламова оставляет по себе материальный след в виде пепла, а не могилы:

Пускай я осмеян
И предан костру,
Пусть прах мой развеян
На горном ветру[65].

Сожженные, но никогда не захороненные, частицы этой воплощенной церкви рассматриваются как живущие в его прахе, раздуваемом ветром. Основой продолжающегося влияния Аввакума, становится таким образом воздух. В двенадцатой строфе (Наш спор – о свободе, / О праве дышать...)[66], где предлагается альтернативный взгляд на церковный спор, воздух в поэме имплицитно является гражданственной сущностью (право дышать) конфликта XVII столетия.

Финальная строфа, строфа тридцать седьмая, предполагает не только то, что Аввакума поэмы «вдохнули» его современники –

Нет участи слаще,
Желанней конца,
Чем пепел, стучащий
В людские сердца[67]

но посредством употребления причастия настоящего времени указывается на вневременность этого процесса «вдыхания». Последние две строфы, в которых лирическому герою отказано в могиле, ибо его тело исчезает, можно прочесть как аллегорию братских могил, в которых были похоронены погибшие в лагерях. Подобно тому, как телам миллионов безвестных жертв было отказано в традиционном ритуале захоронения и индивидуальной могиле, так лирический герой оказывается без них. В своих заключительных строфах поэма достигает своей аллегорической сложности, ибо, в конечном счете, она переписывает культурные смыслы, связанные с исторической личностью Аввакума. Подобно тому, как реализация ее личности требует преображения протопопа из священника в пророка, так и культурное наследие Аввакума претерпевает переоценку: его судьба становится скорее счастливой, чем несчастной. Так, Шаламов не просто осваивает культурно значимый образ Аввакума, а «конфискует» его, но так, чтобы заставить его говорить как в новом историческом окружении, так и для него[68].

«Конфискованные образы» двух заключительных строф, звучащие как мощное обещание Аввакумом мести, позволяют читателю вернуться в начало и вновь прочесть это произведение не только вместе с «Житием» Аввакума и биографией Шаламова. Как аллегория поэма «Аввакум в Пустозерске» требует прочтения в контексте судеб тех, кто погибли от сталинского террора. Своим содержанием и формой – тридцать семь строф, возможно, указывают на 37-й год, год самых масштабных политических чисток в Советском Союзе – поэма также призывает к прочтению вне включенных в нее исторических личностей Аввакума и Шаламова. «Мы», для которых говорит лирический герой, следует рассматривать как воплощение его современников, вынужденных молчать; отсюда описываемая сибирская ссылка не является ни личной, ни исключительной, каковой она была для Аввакума в России XVII века. Место действия поэмы также скорее является аллегорией географически удаленной области, через которую в сталинское время к сибирским лагерям прошли свой путь миллионы осужденных. Через зыбкие границы между «Я» лирического героя и более широким социальным субъектом – «мы», между Аввакумом и Шаламовым, между религиозным сопротивлением семнадцатого века и политической оппозицией века двадцатого осуществляется сложное сообщение. Сообщение это обещает соединение через пережитый болезненный разделенный веками опыт.

Необходимость такой удаленной во времени связи основывается на аллегории как на единственно возможном способе поэтического выражения, указывает на задачи, стоявшие перед поэтами в Советском Союзе: как отображать насилие и угнетение недавнего прошлого? Строфы, подобные восьмой, –

Что в детстве любили,
Что славили мы,
Внезапно разбили
Служители тьмы[69];

или девятой –

Нас гнали на плаху,
Тащили в тюрьму,
Покорствуя страху
В душе своему[70]

можно прочитывать либо как явные представления о преследовании старообрядцев в XVII веке, или как скрытые изображения злоупотребления законом в сталинский период. Чтобы найти аналогичный образец жестокости со стороны представителей власти, одинаково страшную историческую параллель в отношении угнетения оппозиционных сил, лирический герой должен вернуться в русской истории на триста лет назад. Как представляется, это не единственная причина для выбора столь удаленного во времени конфликта. Содержание поэмы, относящее ко времени известного религиозного раскола в Русской православной церкви, помогло опубликовать «Аввакума в Пустозерске» в Советском Союзе еще при жизни Шаламова[71].

В поэме Шаламова в судьбе старообрядцев звучит судьба жертв террора ХХ века. Подобно тому, как Аввакум стал для своих современников выразителем сопротивления внутри церкви, так и Шаламов создает своего лирического героя таким, чтобы тот мог выразить мучительный опыт тех, кто погиб в его собственную эпоху, участвуя в реальной оппозиции или в той, которая таковой воспринималась. Возможность прочесть поэму как историческую, и даже как политическую аллегории, предоставляется скрытым в ней потаенным смыслом, а также ее мощным звучанием[72]. Поэму нельзя назвать «преодолевшей эстетику», ибо прежде всего она написана глубоко волнующим, сдержанным и красивым стихом; но в ней, несомненно, содержится политическое измерение. Имеющая правильную метрическую форму, устойчивый ритм, который перекликается с церковными формулами, поэма, воссоздавая Аввакума и его эпоху, творит Шаламова и его время. Подобное поэтическое воскрешение культурного значения Аввакума и последствий раскола в Русской православной церкви для общества (наиболее близкий контекст для Шаламовского стихотворения – 1920-е годы, но в 1960-е годы уже после написания поэмы, Аввакум вновь стал важным символом для нового поколения русских поэтов)[73] служит напоминанием, что молчаливое подчинение насилию власти не является единственной альтернативой. Это произведение показывает, что для Шаламова средства поэтического выражения остаются жизнеспособной альтернативой, чтобы даже после Освенцима и Колымы посредством их оказывать упорное сопротивление и напоминать о безмерных страданиях.

Перевод с английского и шведского Сергея Агишева.

Литература

  1. РГАЛИ. Ф. 2596, оп. 3, ед. хр. 16.
  2. Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Подготовка текста и коммент. Н. К. Гудзия. Иркутск, 1979 (Литературные памятники Сибири).
  3. Базанов В. Г. «Гремел мой прадед Аввакум» (Аввакум, Клюев, Блок) // Культурное наследие Древней Руси: Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 334–348. Цит по URL: http://www.booksite.ru/klyuev/4_25.html
  4. Иванов В. «Аввакумова доля» // URL: http://shalamov.ru/research/114/
  5. Мандельштам Н. Я. Воспоминания. М., 1999ю 2 т. URL: http://www.2lib.ru/getbook/7302.html
  6. Маяковский В. В. Полное собрание сочинений. М., 1959. 30 т.
  7. Протопоп Аввакум в русской поэзии / Вступ. ст. и сост. К. Я. Кожурин. М., 2011.
  8. Робинсон А. Н. Жизнеописание Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963.
  9. Розанов Ю. Протопоп Аввакум в творческом сознании А. М. Ремизова и В. Т. Шаламова // К столетию со дня рождения Варлама Шаламова: Материалы Международной научной конференции. М., 2007. С. 301–315. Цит. по URL: http://www.booksite.ru/varlam/100_years_old_13.htm
  10. Синявский А. Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. М., 2001.
  11. Тименчик Р. Д. Анна Ахматова в 1960-е годы. М., Торонто, 2005.
  12. Хартманн А. Окно в прошлое. Прочесть лагерь заново // Osteuropa. Year 57. Vol. 6 (June 2007). P. 55–80. URL: http://shalamov.ru/research/61/3.html
  13. Шаламов В. Т. Огниво. M., 1961.
  14. Шаламов В. Т. Русские поэты XX столетия и десталинизация. URL: http://shalamov.ru/library/21/18.html
  15. Шаламов В. Т. Дорога и судьба. M., 1967.
  16. Шаламов В. Т. Собрание сочинений / Сост., подготовка текста, вступ. ст. и примеч. И. П. Сиротинской. М., 2004. 6 т.
  17. Шаламов В. Т. Несколько моих жизней. Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М., 2009.
  18. Шаламов В. Т. Кое-что о моих стихах. URL: http://shalamov.ru/library/21/34.html
  19. Шаламов В. Т. Маяковский мой и всеобщий. URL: http://shalamov.ru/library/21/48.html
  20. Шаламов В. Т. О «новой прозе». URL: http://shalamov.ru/library/21/46.html
  21. Шаламов В. Т. Поэт изнутри. URL: http://shalamov.ru/library/21/47.html
  22. Adorno Th. W. Can One Life after Auschwitz? A Philosophical Reader / Ed. R. Tiedeman. Stanford, 2003.
  23. Allegori, estetik, politik: texter om litteratur. Symposion / Utg. U. Olsson, P. A. Wiktorsson. Stockholm, 2003.
  24. Anna Akhmatova and Her Circle / Ed. K. Polivanov. Fayetteville, 1994.
  25. Cavanagh C. Lyric Poetry and Modern Politics: Russia, Poland, and the West. New Haven, 2009.
  26. Interpretation and Allegory. Antiquity to the Modern Period / Ed. J. Withman. Leiden, 2000.
  27. Michels G. B. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth Century Russia. Stanford, 1999.
  28. Owens C. The Allegorical Impulse: Toward a Theory of Postmodernism // October. Vol. 12 (Spring 1980). P. 67–86.
  29. Wachtel M. The Cambridge Introduction to Russian Poetry. Cambridge, 2004.
2014

Примечания

  • 1. Цитата взята из записных книжек Шаламова 1966 года. См.: Шаламов В. Т. Несколько моих жизней. Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М., 2009. С. 307.
  • 2. Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное // Робинсон А. Н. Жизнеописание Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963. С. 173.
  • 3. Поэма впервые была опубликована в сокращенном виде в третьем поэтическом сборнике Шаламова «Дорога и судьба», вышедшем в Советском Союзе в 1967 году (Шаламов В.Т. Дорога и судьба. М. Советский писатель. 1967. С.80-84). Однако, в книге «Колымские тетради», составленной из шести сборников поэтических произведений, ранее выходивших отдельными книгами, эта поэма завершает собой четвертый сборник, который называется «Златые горы». (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. В 6 тт. / Сост., подготовка текста, вступ. ст. и примеч. И. П. Сиротинской. М., 2004. Т. 3. С. 183-187).
  • 4. (Там же. С. 458).
  • 5. «Стихотворение мне особенно дорого, ибо исторический образ соединен и с пейзажем и с особенностями авторской биографии» (Там же).
  • 6. «[D]et är sålunda inte att undra på att allegorin alltid har varit en central del av politiska motsättningar och strider. Det enskilda litterära verket blir, genom allegorins försorg, en plats där det politiska kan möta det estetiska». – «Таким образом, неудивительно, что аллегория всегда была центральной частью политических противоречий и конфликтов. Конкретный литературный труд посредством аллегории занимает место, где политическое может встретить эстетическое» (Allegori, estetik, politik: texter om litteratur. Simposion / Utg. U. Olsson, P. A. Wiktorsson. Stockholm, 2003. S. 10).
  • 7. «To write poetry after Auschwitz is barbaric. And this corrodes even the knowledge of why it has become impossible to write poetry today». – «Писать стихи после Освенцима – варварство. И это разрушает даже знание о том, почему сегодня стало невозможно писать стихи» (Adorno Th. W. Cultural Criticism and Society // Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader / Ed. R. Tiedeman. Stanford, 2003. P. 162).
  • 8. Очерк Адорно «Культурный критицизм и общество» был написан в 1949, а опубликован в 1951 г.
  • 9. См. соответствующий аргумент в эссе Шаламова «О прозе» («О “новой прозе”»): «...после самообслуживания в Освенциме и Серпантинной на Колыме, после войн и революции все дидактическое отвергается. Искусство лишено права на проповедь. Никто никого учить не может, не имеет права учить». Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 5. С. 157).
  • 10. Поэзия оказалась жизненно важной формой самовыражения для многих заключенных, как во время заключения и так и после освобождения: «Именно лирика – эта форма искусства, столь часто замыкающаяся в башню из слоновой кости, была в сталинское время основным жанром писательского творчества в ГУЛАГе и о ГУЛАГе» (Хартманн А. «“Окно в прошлое.” Прочесть лагерь заново» // Osteuropa. Year 57. Vol. 6 (June 2007). P. 55–80). Цит. по русскому переводу, сделанному специально для Shalamov.ru: URL: http://shalamov.ru/research/61/3.html (дата обращения: 30. 05. 2012).
  • 11. «But we no longer have recourse, after Auschwitz, to either the analogy of beauty or to the symbolic mode as a means of imagining human freedom. Allegory, however, remains a viable choice». – «Но мы больше не получаем пристанища после Освенцима, ни аналогии красоты, ни символического способа как средства отображения человеческой свободы. Аллегория, однако, остается жизнеспособным выбором» (Siebers T. Allegory and the Aesthetic Ideology // Interpretation and Allegory. Antiquity to the Modern Period / Ed. J. Withman. Leiden, 2000. P. 479).
  • 12. Adorno Th. W. Can One Live after Auschwitz? P. xvii.
  • 13. Из эссе «Поэт изнутри»: «Душа поэзии – современность, абсолютная и сиюминутная. В этом-то и есть гражданственность – в отклике на все события эпохи и страны, на сиюминутности, сейсмичности» (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 5. С. 171).
  • 14. См., например: Протопоп Аввакум в русской поэзии / Вступ. ст. и сост. К. Я. Кожурин. М., 2011. Данный сборник, составленный по хронологическому принципу, включает в себя следующие произведения: Д. Мережковский «Протопоп Аввакум» (1887), П. Шмаков «Аввакум и семья в изгнании», Н. А. Клюев «Где рай финифтяный и Сирин...» и «Псалтырь царя Алексея...», М. Волошин «Протопоп Аввакум» (1918), А. Несмелов «Протопопица» (1939), В. Шаламов «Аввакум в Пустозерске» (1955), В. Федоров «Аввакум» (1964) и Другина Ю. «Словно по воде круги от камня...»
  • 15. Поэма была впервые опубликована в: Шаламов В. Т. Дорога и судьба. M., 1967. C. 78-79. В антологии «Колымские тетради» она включена во вторую часть «Сумка почтальона». Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 77-78).
  • 16. Я благодарна Л. Клайн за то, что она обратила мое внимание на поэму «Боярыня Морозова» в этом контексте. Поэма была впервые опубликована в: Шаламов В. Т. Огниво. M., 1961. В антологии «Колымские тетради» она включена во вторую часть «Сумка почтальона». (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 78-79).
  • 17. См. «Кроме северных пейзажей, кроме многоцветного и многоформенного разнообразия камня, серебристых русских рек, багровых болот, внимание автора моей биографии обращается на русскую историю. В русской истории наибольшую твердость, наибольший героизм показали старообрядцы, раскольники. Вот о них-то и написана “Боярыня Морозова”, о них-то и написано “Утро стрелецкой казни” и моя маленькая поэма “Аввакум в Пустозерске”» (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 450).
  • 18. В статье Ю. Розанова, посвященной Аввакуму в работах Ремизова и Шаламова, приведены три причины интереса к фигуре Аввакума в начале XX в. Третья причина, преимущественно политическая, показана в прозаической поэме Клюева 1918 г.: «Присутствие Аввакума в революционных святцах в статусе одного из первых борцов за освобождение трудового народа. <...> В этой связи не такой уж странной и надуманной выглядит ода «Ленин» Н. А. Клюева (1918), в которой крестьянский поэт представляет большевистского вождя как последователя Аввакума и братьев Денисовых:

    Есть в Ленине керженский дух,
    Игуменский окрик в декретах,
    Как будто истоки разрух
    Он ищет в «Поморских ответах».

    (Розанов Ю. Протопоп Аввакум в творческом сознании А. М. Ремизова и В. Т. Шаламова // К столетию со дня рождения Варлама Шаламова: материалы Международной научной конференции. М., 2007. С. 301–315. URL: http://www.booksite.ru/varlam/100_years_old_13.htm; дата обращения: 25. 05. 2012).
  • 19. Из эссе «Кое-что о моих стихах»: «Встреча с есенинскими сборниками, “Песнословом” Клюева, с “Поэзоантрактом” Северянина – самое сильное явпечатление от столкновения с поэзией тех лет» [наиболее вероятно, что Шаламов говорит о своих школьных годах в Вологде – Д. Л.] (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 5. С. 96).
  • 20. «В литературе первой половины XX века к образу и творчеству Аввакума также обращались Д. С. Мережковский, М. А. Волошин, А. И. Несмелов, М. М. Пришвин, М. А. Кузьмин, A. M. Ремизов и В. Т. Шаламов» (Розанов Ю. Протопоп Аввакум в творческом сознании А. М. Ремизова и В. Т. Шаламова).
  • 21. См., например: «Когда в декабре 1965 г. состоялась первая (после почти сорокалетнего перерыва) политическая демонстрация в защиту Синявского и Даниэля, Шаламов, двадцатилетним юношей участвовавший в предыдущей демонстрации оппозиции в ноябре 1927 г. под лозунгом «Долой Сталина!», пришел к Пушкинской площади» (Иванов В. В. «Аввакумова доля» // URL: http://shalamov.ru/research/114/; дата обращения: 19. 04. 2012).
  • 22. «Я считаю, что руководство ВКП(б) сползает вправо, тем самым способствует усилению капиталистических элементов в городе и деревне и тем самым служит делу реставрации капитализма в СССР. Я разделяю взгляды оппозиции. <...> На всякие вопросы, относящиеся к моей оппозиционной деятельности я отвечать отказываюсь» (Шаламов В. Т. Несколько моих жизней. С. 949).
  • 23. Из эссе «Маяковский мои и всеобщий»: «Я искал не современные маски давнишних литературных сражений, а истинные истоки футуризма, истинные истоки ЛЕФа, моего современника, моего сверстника» (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 5. С. 175).
  • 24. «Стихотворение это, маленькая поэма, дорого мне и тем, что в нем убедительно опровергнута необязательность взгляда Маяковского («Как делать стихи») на короткую строку в русской поэзии» (Там же. Т. 3. С. 458).
  • 25. «Из размеров я не знаю ни одного. Я просто убежден для себя, что для героических или величественных передач надо брать длинные размеры с большим количеством слогов, а для веселых – короткие» (Маяковский В. В. Полное собрание сочинений. В 30 тт. М., 1959. Т. 12. С. 102).
  • 26. Из эссе «Русские поэты XX столетия и десталинизация»: «Творчество раннего Маяковского Сталина, очевидно, не смущало. Самоубийство – тоже не смущало. В нем можно было обвинить очередных троцкистов» (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 5. С. 67).
  • 27. Из эссе «Маяковский мой и всеобщий»: «В 1930 году Маяковский покончил с собой, но не из-за разочарований в Рапе, а из-за крайней, удивительной неустроенности личного быта. Ровно через два года после смерти Маяковского правительство закрыло РАПП, но, конечно, не из-за смерти автора поэмы «Во весь голос». РАПП закрыли бы и без самоубийства Маяковского. РАПП, в общем-то, ничего, кроме добра, Маяковскому не сделал. Никаких троцкистов в Рапе, конечно, не было, сторонники Троцкого скорее ориентировались на «Перевал» и тоже очень усердно» (Там же. С.181).
  • 28. Там же. Т. 3. С. 458.
  • 29. «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» было составлено в 1672–1673 гг. Аввакумом во время его заключения на севере России в г. Пустозерск. Там же он был сожжен на костре вместе с другими сторонниками старообрядчества 1 апреля 1682 г.
  • 30. Michels G. B. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth Century Russia. Stanford, 1999. P. 23.
  • 31. Двуперстие – узнаваемый символ русского церковного сопротивления (старообрядчества) XVII в. См., например, знаменитую картину (1887) В. Сурикова, имеющую то же самое название, что и поэма Шаламова – «Боярыня Морозова»: «...ее везут под конвоем по Москве в простых крестьянских санях, закованную в цепи, а она, обратившись к толпе воспаленными очами, возвела к небу руку с двуперстным крестом» (Синявский А. Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. М., 2001. С. 346). Ср. это описание с образом, рисуемом Шаламовым во второй строфе своего произведения:

    И широким знаменьем двуперстным
    Осеняет шапки и платки
    Впереди – несчитанные версты
    И снега – светлы и глубоки.

    (Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 78).
  • 32. Там же. С. 183.
  • 33. Там же.
  • 34. Там же.
  • 35. Там же. С. 184
  • 36. Там же.
  • 37. «Традиционный жанр жития осложняется в результате исповедьи Аввакума. Его книга – исповедь, но исповедь особого рода» (Синявский А. Д. Иван-дурак. С. 340).
  • 38. «В целом “Житие” Аввакума и строится на подробном исчислении всевозможных мук и казней, которые он претерпел. Ибо Аввакум собственную жизнь измеряет суммой полученных им и тщательно вычитанных и описанных побоев, ран, лишений, которые исходят от врагов Бога и благочестия. Сама конкретность нарисованной картины во многом продиктована необходимостью точно изобразить все хождения Аввакума по мукам и представить их как своего рода послужной список» (Там же. С. 333).
  • 39. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 184. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г. Две последние строки, вероятно, созвучны старообрядческой народной песне:

    Я сокроюся в лесах темных,
    Водворюся со зверями,
    Там я стану жить.

    (Плеханов Г. В. Раскол как одно из выражений общественной мысли // Плеханов Г. В. Собрание сочинений. В 24 тт. М., Л., 1925. Т. 20. С. 353. Цит. по: Базанов В. Г. Гремел мой прадед Аввакум (Аввакум, Клюев, Блок) // Культурное наследие Древней Руси: Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 334–348. URL: http://www.booksite.ru/klyuev/4_25.html ; дата обращения: 25. 05. 2012).
  • 40. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 184.
  • 41. Там же. С. 185.
  • 42. Там же. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г.
  • 43. «Егда ж россветало в день недельный, посадили меня на телегу, и ростянули руки, и везли от патриархова двора до Андроньева монастыря и тут на чепи кинули в темную полатку, ушла в землю, и сидел три дни, ни ел, ни пил; во тьме сидя, кланялся на чепи, не знаю – на восток, не знаю – на запад» (Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 147).
  • 44. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 185.
  • 45. «Таже сел опять на корабль свой, еже и показан ми, что выше сего рекох, – поехал на Лену. А как приехал в Енисейской, другой указ пришел: велено в Дауры вести – двадцеть тысящ и больши будет от Москвы» (Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 149).
  • 46. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 185.
  • 47. Хотя упоминание о реке Амур как таковое отсутствует в воспоминаниях Аввакума, как и о многих других сибирских реках, то это может быть упоминанием реки Нерчи, левого притока Шилки, которая относится к бассейну Амура, и, таким образом, возможно, это является отсылкой к следующему эпизоду автобиографии: «...и мы год-другой тянулися, на Нерче реке живучи, с травою перебиваючися. Все люди с голоду поморил, никуды не отпускал промышлять, – осталось небольшое место; по степям скитающеся и по полям, траву и корение копали, а мы – с ними же; а зимою – сосну; а иное кобылятины бог даст, и кости находили от волков пораженных зверей, и что волк не доест, мы то доедим» (Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 151).
  • 48. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 185.
  • 49. Там же.
  • 50. Там же. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г.
  • 51. Там же.
  • 52. Рукопись с вариантом поэмы «Аввакум в Пустозерске», имеющаяся в одной из поэтических тетрадей и датируемая 1954–1958 гг., содержит, однако, иное написание этого прилагательного и показывает, что Шаламов на самом деле произносил его как «Исусовых», то есть так же, как и Аввакум (РГАЛИ. Ф. 2596, оп. 3, ед. хр. 16).
  • 53. Там же. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г. В ней, как кажется, также содержится аллюзия на старообрядческую песню:

    В каторгу дорожка,
    Пострадает молодец
    За тебя немножко...

    (Цит. по: Базанов В. Г. Гремел мой прадед Аввакум (Аввакум, Клюев, Блок). С. 334–348. URL: http://www.booksite.ru/klyuev/4_25.html ; дата обращения: 25. 05. 2012).
  • 54. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 184. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г.
  • 55. См. первое упоминание Аввакума в его автобиографии о смерти жены: «В то же время родился сын мой Прокопей, которой сидит с матерью в земле закопан» (Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. С. 144).
  • 56. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 186. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г.
  • 57. Там же.
  • 58. В этом контексте первыми приходят на ум жены декабристов. По отношению ко временам самого Шаламова, в образе Настасьи, вероятно, воплотилась судьба жен, которые на протяжении сталинской эпохи предпринимали опасные поездки, чтобы навестить своих мужей в отдаленных лагерях: «Шаламов сказал мне [Надежда Мандельштам – Д. Л.], что женщины иногда приезжали, чтобы увидеть своих мужей на Колыме, чтобы попытаться ободрить их. Это была поездка, представлявшая собой невероятную опасность; их били и насиловали... Но они, тем не менее, приезжали и оставались. Но Шаламов сказал, что никогда не слышал о муже, приехавшем, чтобы увидеть жену или возлюбленную (Anna Akhmatova and Her Circle / Ed. K. Polivanov. Fayetteville, 1994. P. 102). Аввакум и судьба его жены тоже появляются на страницах воспоминаний Надежды Мандельштам: «А меня, когда я осталась одна, все поддерживала фраза О. М.: “Почему ты думаешь, что должна быть счастливой?”, да еще слова протопопа Аввакума: “Сколько нам еще идти, протопоп?” – спросила изнемогающая жена. “До самой могилы, попадья”, – ответил муж, и она встала и пошла дальше» (Мандельштам Н. Воспоминания. – М.: Согласие, 1999. С. 69).
  • 59. Сожжение Аввакума стало символом сопротивления старообрядцев: «На то, как далеко зашел раскол, указывают случаи массовых самосожжений, к которым порой прибегали старообрядцы. Эту идею сформулировал еще Аввакум, советуя не бояться огня и в случае необходимости прибегать к этому способу, как он красочно выражался, “огнепальных истребительных смертей”» (Синявский А. Д. Иван-дурак. С. 352). Возможно, в свете этой же традиции может быть истолковано сильное утверждение Шаламова, содержащееся в его записной книжке 1966 года: «Мне нужно сжечь себя, чтобы привлечь внимание» (Шаламов В. Т. Несколько моих жизней. С. 307).
  • 60. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 186.
  • 61. Там же.
  • 62. Там же. С. 187. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г.
  • 63. Там же.
  • 64. Ср. возглас в поэме А. А. Блока «На поле Куликовом»: «О Русь моя, жена моя».
  • 65. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 187.
  • 66. Там же. С. 184.
  • 67. Там же. С. 187.
  • 68. «Аллегорические образы – образы заимствованные; творец аллегории не изобретает образа, а конфискует его. Он предъявляет права на культурно значимое, позиционирует себя как его интерпретатор. И в его руках образ становится чем-то другим (allos = иной + agoreuei = говорить). Он не восстанавливает оригинальное значение, которое, возможно, было утрачено или затенено; аллегория – не герменевтика. Скорее он прибавляет другое значение к образу. Если добавляет, он, однако, делает это только ради замены: аллегорическое значение вытесняет предшествующее; это – дополнение» (Owens C. The Allegorical Impulse: Toward a Theory of Postmodernism // October. Vol. 12 (Spring 1980). P. 69).
  • 69. Шаламов В. Т. Собрание сочинений. Т. 3. С. 184. Эта строфа отсутствует в издании 1967 г.
  • 70. Там же. В варианте, опубликованном в 1967 г., первая строка в этой строфе звучит как «И гнали на плаху...» (Шаламов В.Т. Дорога и судьба. М.1967.С.81).
  • 71. Поэма «Аввакум в Пустозерске» была опубликована в 1967 году в поэтическом сборнике «Дорога и судьба» в сокращенной версии, редактором которой был В. Фогельсон. В частной беседе с автором статьи В. В. Есипов предположил, что сокращение не было связано с политикой, поскольку бóльшая часть поэмы все же была издана. Сравнение версий 1967 и 1955 года показывает, однако, что именно политика повлияла на сокращение числа строф поэмы с тридцати семи до двадцати шести: несколько весьма сильных фрагментов первоначальной версии в публикации были опущены.
  • 72. «Если для некоторых аллегория остается средством интерпретирующего ‘закрытия’, то для других – это способ открыть тексты, которые в противном случае остались бы непроницаемо запертыми, расширяя условия, в которых читатели могли бы столкнуться с ними. В то время как все еще утверждается, что аллегория – это форма ‘деисторизации’, некоторые предположили, что у ‘историзации’ есть свои собственные аллегорические тенденции, связывающие тексты с ‘духом’ эпохи или идеологией критики» (Whitman, J. A Retrospect Forward: Interpretation, Allegory, and Historical Change // Interpretation and Allegory. Antiquity to the Modern Period. P. 15–16).
  • 73. «Ахматова однажды назвала нас “аввакумовцами” – за наше нежелание идти ни на какие уступки ради возможности опубликовать стихи и получать признание Союза писателей» (Найман А. Рассказы о Анне Ахматовой. М., 1999). Цит по: Тименчик Р. Д. Анна Ахматова в 1960-е годы. М., Торонто, 2005. С. 587.