Марк Головизнин

«Теология освобождения» Варлама Шаламова

(«Обновленцы» в жизни и творчестве писателя)

«Сам я лишен религиозного чувства», – писал В.Т. Шаламов в автобиографических очерках, однако, и в повести «Четвертая Вологда», и в других жизнеописаниях вопросы веры в Бога и в философском, и в историческом аспектах, занимают у Шаламова одно из центральных мест, что не вызывает удивления. Главным учителем жизни для будущего писателя в юности был его отец, священник Тихон Николаевич Шаламов. «Отец водил меня по городу, стараясь по мере сил, научить доброму. Так, мы долго стояли у городской синагоги, и отец объяснял мне, что люди веруют в бога по-разному, и что для человека нет хуже позора, чем быть антисемитом», […]. На празднике свержения самодержавия – отец тоже меня водил, чтобы запомнил это»[1]. Этот, достаточно личный эпизод перекликается с другими фактами биографии Т.Н. Шаламова, имевшими большой общественный резонанс в Вологде в период Первой русской революции. Тогда священник Шаламов с соборного амвона резко осудил еврейские погромы и отслужил публичную панихиду по убитому черносотенцами летом 1906 года члену Государственной Думы М.Я. Герценштейну. После этого «отец был отстранен от службы в соборе и направлен в какую-то другую церковь», сообщает В.Т. Шаламов в «Четвертой Вологде». Как представляется нам, основанием для репрессий послужил не только и не столько сам факт панихиды по иноверцу, сколько содержание речи Т.Н. Шаламова, в которой он указывал на уклонение церкви от насущных политических явлений, которое не привело к добру. «Она (церковь, М.Г.) оказалась, с одной стороны, стесняема государством и в лице некоторых своих представителей стала оправдывать такие грустные явления народной жизни, как крепостное право, гонение свобод, порицать великую идею народного правительства. С другой стороны, борцы за народное дело, не надеясь встретить от представителей церкви сочувствия своему великому служению за счастье народное, стали сторониться духовенства и даже, к великому горю, охладевать к церкви». Выразив в речи сожаление по поводу роспуска Государственной Думы в разгар политической реакции, о. Тихон заметил, что она «хотела только заменить во благо народа одну собственность другою, частную собственность национальною, народною»[2]. Эта речь была откликом на драматические события, развивавшиеся после «кровавого воскресения» 9 января 1905 года в Петербурге. Тогда несколько представителей столичного духовенства во главе с Петербургским митрополитом Антонием, констатируя, что со времен реформ Петра I церковь сделалась «государственным бюрократическим учреждением, преследующим исключительно государственные цели»[3], подали в Особое правительственное совещание записку с просьбой предоставить церкви бóльшую свободу в управлении ее делами. Для устроения церковных дел предлагалось собрать поместный собор с привлечением не только церковного начальства, но и рядовых клириков и мирян. В это же время образовался т.н. «кружок 32-х священников», ставший «Союзом Церковного обновления», одним из лидеров которого был священник Александр Введенский, будущий идеолог «обновленчества» 20-х годов. Отец Тихон Шаламов был единомышленником Введенского. «Именно это движение несло дорогую сердцу отца реформу – служба на русском языке, второбрачие духовенства, борьба белого духовенства с черным монашеством»[4], заметил впоследствии Варлам Тихонович.

В марте 1917 года, после свержения самодержавия, возглавляемый А. Введенским «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян» выдвинул леворадикальную программу, в которой помимо церковной реформы предлагались требования демократической республики, социального равенства и братства в виде а) уничтожения сословий, б) равноправия женщин, в) абсолютной свободы мысли, слова и совести, г) обязательного бесплатного обучения в низшей школе и бесплатности школы средней и высшей, д) преподавания на родном языке. Демократизация экономическая по программе Союза должна была состоять в справедливом отношении между трудом и капиталом и равномерном распределении земных благ между всеми. «Христианство, – по мысли идеологов «Союза», – не может быть равнодушно к социальному злу, оно требует полной христианизации всех человеческих отношений и с этой стороны освещает стремления к социальным преобразованиям социалистических партий».[5] В свете этого становится понятно, почему сочувствовавший А. Введенскому о.Тихон Шаламов водил юного Варлама на праздник свержения самодержавия.

В «Четвертой Вологде» В.Т. Шаламов много пишет и о личности Александра Введенского и о русском церковном обновленчестве как движении за преодоление «цезаропапизма» – вековой зависимости от государства:

«Знаменитого столичного оратора двадцатых годов митрополита Александра Введенского я слышал много раз в антирелигиозных диспутах, которых тогда было очень много. Введенский разъезжал с лекциями по России, вербуя сторонников в обновленческую церковь, да и в Москве его проповеди в храме Христа Спасителя или диспут с Луначарским в театре – собирали неисчислимые толпы. И было что послушать…

…Дважды на него совершалось покушение, дважды ему разбивали лоб камнями, как антихристу, какие-то черносотенные старушки. […] Радикальное крыло православной церкви, которое возглавлял Введенский, называлось «Союзом древле-апостольской церкви». Несмотря на некоторую грузность термина, уступавшего более краткому «Живая церковь», что из-за своего удобства в запоминании вошло в историю...»[6]

Заголовок данной статьи «Теология освобождения Варлама Шаламова», возможно, покажется читателю слишком претенциозным и исторически некорректным, ибо в строгом смысле «теология освобождения» зародилась в Латинской Америке в 60-е годы ХХ века, как движение католического духовенства, некоторые идеологи которого признавали, что Иисус Христос не только Утешитель, но также и Освободитель угнетенных. Они уделяли христианской миссии особую роль защиты справедливости для бедных. Корни «теологии освобождения» происходят из деятельности первых католических миссионеров Нового Света, которые не только знакомили туземцев с Библией, переводя ее на местные языки, но, нередко были вынуждены и защищать местное население против жестокостей колониальных властей Испании и Португалии. Консолидация «теологии освобождения» (и обращение ее теоретиков к современным социальным теориям, включая марксизм) в ХХ веке была неотделима от революционной борьбы против военных диктатур, которые в то время находились у власти в большинстве стран Латинской Америки. Вместе с тем, раскрытие Шаламовым истории и идеологии послереволюционного «обновленчества» русской православной церкви позволяет констатировать немалую близость этого течения к «теологии освобождения». Примечательно также, что писатель осмысливал русское «обновленчество» как раз в период конца 60-х годов ХХ века, когда «теология освобождения» в Латинской Америке набирала силу.

«Христос в понимании Введенского, – писал Шаламов, – земной революционер невиданного масштаба. Толстовскую концепцию о непротивлении злу Введенский высмеивал многократно и жестоко. Напоминал о том, что евангельскому Христу более подходит формула «не мир, но меч», а не «не противься злому насилием». Именно насилие применял Христос, изгоняя торгующих из храма»[7]. Эта же миссия Христа (Мтф.10:34, Лк. 22:35-38 и Мтф.26:51-52) выделяется и теологами освобождения, доказывающими взаимообусловленность спасения души и непримиримой борьбы за земную справедливость как две стороны одного процесса. Источники сообщают, что руководители обновленческого движения «Живая церковь» провозглашали, что «Великий лозунг социальной революции «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» вполне приемлем, вполне полезен, вполне жизнеспособен и в нашей церковной революции» («Живая Церковь». 1922. № 6–7). «Октябрьская революция освободила церковь от тяжкого ига помещичьего самодержавия, отделив ее от государства и, таким образом предоставив ей свободу духовного развития и совершенствования» («Живая Церковь». 1922. № 8–9)[8].

В программе «Союза общин Древле-апостольской церкви», составленной А. Введенским: в частности утверждалось: «Поскольку в принципах Октябрьской революции нельзя не усмотреть принципы первохристианства, церковь религиозно принимает нравственную правду социального переворота и активно, доступными ей церковными методами, проводит эту правду в жизнь» («За Христа». 1922. № 1–2).[9] В феврале 1922 года во время голода в Поволжье Александр Введенский и его сторонники обратились к верующим с воззванием «обратить церковное золото и камни в хлеб».[10] Это воззвание вышло не позже известного декрета Советской власти об изъятии церковных ценностей. Тема обращения церковного золота в хлеб с целью спасения от голодной смерти была для В.Т. Шаламова еще и автобиографичной. В рассказе «Крест» главный герой – слепой священник, прототипом которого был отец писателя, поступает именно так, разрубая на куски последнюю фамильную ценность – наперсный золотой крест с распятием, чтобы продать лом в торгсине и на вырученные деньги накормить больную жену и себя.

Считая, что «коммунизм, это Евангелие, написанное атеистическим шрифтом», обновленцы, в отличие от их оппонентов – представителей патриаршей церкви «тихоновцев» и «сергиевцев» не взимали плату за церковные требы и были, по мнению Шаламова, обречены на нищету, тихоновцы, и сергиевцы как раз брали плату – на том стояли и быстро разбогатели[11].

Сравнение «Четвертой Вологды» с другими автобиографическими текстами В.Т. Шаламова позволило нам сделать вывод, что, несмотря на все разногласия между отцом и сыном, Тихон Николаевич долгое время являлся для сына безусловным идейно-нравственным авторитетом и образцом для подражания в повседневной жизни. Даже описанный Шаламовым внешний облик отца – вполне светского человека трудно вяжется с привычным представлением об обличии православного священника в рясе. Социально-политические и философские взгляды отца не только наложили глубокий отпечаток на мировоззрение будущего писателя, но, послужили первой ступенькой в восприятии Шаламовым идей социального переустройства, идей революции. Вологда, в которую Тихон Шаламов вернулся после двенадцатилетней миссионерской службы на Аляске, была «Третьей Вологдой» – Вологдой ссыльных, привнесших в нее столичную культуру, Вологдой будущего освободительного движения. Две «предыдущих» Вологды, исходя из исторического видения В.Т. Шаламова, существовали на протяжении веков параллельно друг другу. «Первая Вологда» – олицетворение многовекового консерватизма городских низов и «Вторая», историческая, Вологда церковных и государственных верхов, в какой-то мере характеризуют общественно-политическую структуру всей дореволюционной России с ее социальной аморфностью, инерцией и гигантским разрывом между «верхами» и «низами». «Третью Вологду» – Вологду проснувшейся социальной активности, которую во многом раскрыл В.Т. Шаламову отец, будущий писатель мыслил как ступеньку уже к его собственной «Четвертой Вологде».

Несмотря на широкий круг знакомых с демократическими взглядами, вполне пригодными для заимствования, Тихон Шаламов выстроил свою оригинальную концепцию социального переустройства, о которой В.Т. Шаламов подробно пишет.

«Отец уверял, что будущее России в руках русского священства, […] Священство – четверть населения России. Простой цифровой подсчет убеждал в серьезности этой проблемы. Составляя такую общественную группу, духовенство еще не сыграло той роли, которая ему предназначалась судьбой – дав им право исповедовать и отпускать грехи всех людей – от Петербурга до глухой зырянской деревушки, от нищего до царя. Никакое другое сословие не поставлено в столь благоприятные условия. Эта близость к народу, знание его интересов начисто снимает для разночинцев проблему «интеллигенция – народ», ибо интеллигенты духовного сословия – сами народ, и никаких тайн психологии народ для них не приносит. (…) Это должно быть священство мирское, светское – живущее вместе с народом, а не увлеченные ложным подвигом аскеты вроде старчества, монастырей. Монастыри это ложный путь, как и распутинские прыжки. (…) Русское священство должно обратить внимание не на личное совершенствование, на личное спасение, а на спасение общественное, завоевание выборным путем государственных должностей и поворачивать дело в надлежащем направлении (…) Не истерические проповеди Иоанна Кронштадтского, не цирк Распутина, Варнавы и Питирима, а женатое, семейное священство – вот истинные вожди русского народа. Духовенство – это такая сила, которая перевернет Россию. (…) Славные имена выходцев из духовного сословия – знаменитых хирургов, агрономов, ученых, профессоров, ораторов, экономистов и писателей известны всей России. Они не должны терять связи со своим сословием, а сословие должно обогащаться их идеями[12]

Эта точка зрения заслуживает, на наш взгляд, самого пристального внимания. Несмотря на «апологетику» духовенства, она разительно отличается от современного официального взгляда на роль и функции РПЦ, которая теперь становится чем угодно, но, только не «культурным сообществом, живущим вместе с народом». В то же время, концепция Т.Н. Шаламова не стыкуется и с атеистическим мировоззрением нескольких поколений русских революционеров XIX и XX веков, зачислявших духовенство как сословие в стан реакции. В отличие от них, Т.Н. Шаламов предполагал созидательную роль русского православия в революции при условии внутренних революционных преобразований самой церкви, в первую очередь, ее бескомпромиссный разрыв с эксплуататорским государством, восстановление социальной активности в массах, защиту эксплуатируемых слоев. Тихон Шаламов на собственном опыте знал, что священник для населения мог быть не только служителем культа, но, учителем, врачом и адвокатом одновременно. Однако стержнем реформы церковного устройства должен был стать широкий демократизм приходской жизни вплоть до выбора мирянами клира, что отражало бы первохристианский обычай выбора духовных руководителей общины совместно с представителями мирян и духовенства. Как мы показали выше, предпосылки для такой реформации после падения самодержавия сложились[13], но, не были реализованы. Несмотря на декларированное сближение «обновленчества» и Советской власти, на деле их взаимоотношения были не столь просты. Фракционная борьба внутри ВКП(б) и победа сталинской фракции с аппаратной «вертикалью власти» наложила свой отпечаток и на взаимоотношения с церковью. Честные и открытые диспуты на темы религии, атеизма, происхождения человека и мира, столь ярко описанных Шаламовым[14] с 1925 года сменились на методы аппаратных махинаций – сталкивание обновленцев и сторонников патриарха Тихона, поощрение ренегатства, грубый репрессивный нажим. По мере укрепления термидорианских тенденций в ВКП (б) обновленцы с их социальной активностью, исканиями «христианского коммунизма» становились для власти хроническим источником раздражения. В 30-е годы Сталин медленно, но верно настраивался на диалог со сторонниками патриарха Тихона, при условии, разумеется, их полного послушания. Это соглашение было реализовано в годы войны, а к 1946 году все храмы, принадлежащие ранее обновленцам, были переданы московскому патриархату. Представление о судьбе священников-обновленцев в 30-е годы дает уже упомянутый нами рассказ Шаламова «Крест». «Донкихотство» обновленцев, отпускавших бесплатные требы верующим, обрекало их на нищету. Черносотенное «тихоновское» священство ненавидело их всеми фибрами души, а власти на местах часто бюрократически заносили в разряд классово чуждого, «нетрудового» элемента со всеми вытекающими последствиями. Разумеется, множество обновленческих священнослужителей попало под маховик репрессий периода коллективизации и «большого террора». Сейчас шаламовское описание русского «обновленчества» нуждается, на наш взгляд, в новом прочтении с учетом социальных новаций ХХ- XXI веков. Реалии латиноамериканских революций, где часть духовенства не только идейно выступила против «безбожной» военной диктатуры, но, вопреки папским запретам, практически поддержала революционную борьбу народных масс[15], позволяют переосмыслить представления Шаламова о сближении церкви и народа в ходе революции, о созидательной роли обновленного духовенства в этом процессе.

Раскрытие социальных взглядов о. Тихона Шаламова резонно побуждает к вопросу об их происхождении и факторах, под влиянием которых они сформировались. Прямых ответов на этот вопрос в «Четвертой Вологде» и других биографических очерках Варлам Шаламов не дает. Единственной «зацепкой» принято считать службу о. Тихона на Аляске, где он отличался не только пастырской, но и активной общественной деятельностью в просвещении местных жителей, создания «общества трезвости» и др. Вместе с тем, данные факты объясняют далеко не все. Остров Кадьяк, где служил Тихон Шаламов, был глубокой периферией «Русской Америки». Суровые климатические условия нередко нарушали регулярность его связи с материком. Разумеется, будучи там, Шаламов не мог своевременно и регулярно следить за всеми перипетиями церковной и общественной жизни России. Кроме того, известно, что епархиальным архиереем Русской православной миссии на Аляске в те годы был епископ Тихон (Василий Белавин) – будущий патриарх, консерватор и противник обновленчества[16]. На наш взгляд, корни общественных взглядов Тихона Шаламова, которые во многом унаследовал и Варлам, сформировались не на Аляске, а в тех местах, где он родился, там, где служил его отец, священник Николай Шаламов и брат последнего Прокопий, дядя писателя.

В «Четвертой Вологде» В.Т. Шаламов вскользь касается происхождения своих предков: «Отец мой родом из самой темной лесной усть-сысольской глуши, из потомственной священнической семьи, предки которой еще недавно были зырянскими шаманами несколько поколений, из шаманского рода, незаметно и естественно сменившего бубен на кадило, весь еще во власти язычества, сам шаман и язычник в глубине своей зырянской души, был человеком чрезвычайно способным. Сама фамилия наша – шаманская, родовая – в звуковом своем содержании стоит между шалостью, озорством и шаманизмом, пророчеством»[17]. Данное сообщение вызвало немалое недоумение исследователей. Сохранившиеся документы гласят, что предки Шаламова – русские священники, происходили из Великого Устюга. Дед писателя Иоанн в 1867 году по жребию был направлен служить в приход села Вотча Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии (ныне Республика Коми). Объяснение критиков, что В.Т. Шаламов недостаточно хорошо знал историю своего рода, и место рождение деда[18] вступает в противоречие с той фотографической точностью, с которой писатель в «Четвертой Вологде» воспроизводит даже мелкие детали своих детских и юношеских впечатлений. Кроме того, такому объяснению противоречат и традициям русского духовного сословия, где было принято сохранять устные и письменные свидетельства о деятельности прошлых поколений.

На наш взгляд В.Т. Шаламов сознательно мифологизировал генеалогию своих предков, и этот поступок может пролить свет на происхождение мировоззрения его отца, которое мы описали выше. Современные исследования православного духовенства Коми в XVII – XIX веках позволяют утверждать, что реалии его жизни и деятельности значительно отличались от соседних епархий, даже таких близких «кузниц кадров», как Вологодская и Великоустюжская епархии.

Во-первых, начало христианизации Коми в XIII-XIV веках потребовало изобретения особой азбуки и перевода богослужебных текстов на зырянский (коми) язык, что сделал «креститель зырян» Св. Стефан Пермский. (рис.1) Для букв этой азбуки, наряду с кириллицей он использовал некоторые языческие символы коми. Хотя, азбука Стефана Пермского сравнительно быстро вышла из употребления, богослужебные тексты на языке коми, записанные кириллицей использовались и в XIX веке, о чем свидетельствует в частности, экспозиция Историко-этнографического музея села Усть-Вымь (Республика Коми).(рис.2). Неофиты из числа туземцев изображали христианских святых «по своему образу и подобию» с монголоидными, скуластыми чертами лица.. Музеи Республики Коми и Пермского края хранят немало подобных образцов местной деревянной скульптуры(рис.3), Во-вторых, край Коми не знал ни крепостного права, ни монастырского землевладения. Первые монастыри, основанные в Коми в XV-XVI веках, сравнительно быстро пришли в упадок и закрылись в силу экономических и политических причин (опричнина, разорение «смутного времени», секуляризационная политика Екатерины II и т.д.). Вплоть до 60-х годов XIX века, когда был построен единственный тогда в Коми монастырь, основную роль в крае играло «белое духовенство», деятельность которого была далеко выходящей за рамки пастырских обязанностей. Священник в крае Коми являлся настоятелем и главой прихода, вел акты гражданского состояния православного населения, преподавал в школах, занимался культурно-просветительской, благотворительной и другими видами общественной деятельности. По издавна заведенному правилу священническое место по приговору прихожан передавалось от отца к сыну. В начале ХIХ века выборность приходского духовенства в целом прекратилась – оно стало назначаться правящим архиереем, далеко не всегда учитывающим пожелания прихожан. Тем не менее, довольно часто сын-священник назначался на отцовский приход. Как сообщают источники, практика наследования приходов окончательно была отменена в 1867 г. однако, и тогда были случаи, когда сына-священника назначали на отцовский приход. Так, например, в Вотчинском приходе священников Клочковых сменили священники Шаламовы – о.Николай, уроженец Устюжского уезда, служил на этом приходе с 1867 по 1899 г., затем его сменил сын о.Прокопий, как и отец, прослуживших в Вотче более 30 лет и погибший в годы коллективизации.[19]

До середины XIX в. клир в Коми содержался исключительно за счет прихожан, обязанных выделять для духовенства надел пашенной земли и сенокосы по установленной норме[20]. Как сообщает Прокопий Шаламов, дядя писателя, причт Богородской церкви села Вотча, в которой служил его отец и он сам, до 1864 года не пользовался жалованием из казны, а состоял на содержании у прихода. Позже казенное жалование было введено, но, тем не менее, от самих прихожан за исполнение церковных треб священнослужители Вотчи получали лишь добровольные, достаточно символические пожертвования[21]. Сами священники были обязаны не только служить, но и преподавать в начальной школе, причем бесплатно. Известно, что о.Николай Шаламов, открыл на свои средства школу грамоты в с.Вотча. Хотя в большинстве случаев, как свидетельствуют факты, у приходов не хватало средств на содержание школ, а у духовенства – усердия и навыков в преподавании.

Тем не менее, немало священников проявляло общественную инициативу и без приказа «сверху». Священники участвовали в сборе пожертвований и сами жертвовали на общественные нужды, Важной инициативой в деле нравственного воспитания было открытие в конце ХIХ в. обществ трезвости. Например, в 1890 г. такое общество было открыто в Печорском крае Усть-Сысольского уезда.. К началу ХХ в. такие общества были более чем в десяти приходах[22]. Таким образом, еще в юности Тихон Шаламов мог столкнуться с целым рядом специфических реалий жизни духовенства Коми, в числе которых были проповеди на местном языке, активная общественная деятельность, тесная связь священника с приходом и бесплатное исполнение церковных треб. Эти реалии со временем приобрели характер философской системы, которую описал его сын в «Четвертой Вологде». В свете этих же реалий становится более объяснимой миссионерская поездка и деятельность о.Тихона на Кадьяке где он, как его отец и брат в крае Коми, занимался не только пастырской, но и общественной, просветительской деятельностью. С другой стороны, Варлам Шаламов, как мы предположили выше, изменил некоторые факты биографии своих предков для того, чтобы убедительнее показать, что именно народная традиция духовенства Коми, а не монастырская или архиерейская среда сформировала мировоззрение его отца, дяди и деда.

Другой особенностью православия в Коми являлся его синкретизм с дохристианскими верованиями. Интересно, что в рассказе «У Флора и Лавра» В. Шаламов пишет о якутской церкви в честь этих христианских великомучеников, которые одновременно почитались якутами как покровители диких и домашних животных. Сама же церковь по описанию Шаламова больше напоминала конусообразную постройку, вызывающую ассоциации с якутской юртой, но никак не с православным храмом[23]. В доступной литературе мы пока не нашли данных о почитании якутами Флора и Лавра, однако, хорошо известно о таком культе у коми-пермяков. Причем, коми-пермяки почитали Флора и Лавра именно как покровителей животных и даже устраивали в их честь ритуальные жертвоприношения (быкобой), что явно относилось к пережиткам язычества[24]. Следует отметить, что такие же тенденции, а именно синкретизм христианства с традиционными верованиями индейцев и африканцев питали в Латинской Америке и теологию освобождения. В этой связи опять уместно вернуться к истории русского церковного обновленчества 1920-х годов. Как нам представляется, распространение его идей, выдвинутых поначалу сравнительно узким кругом петербургского либерального духовенства по европейской и зауральской России, произошло сравнительно быстро вследствие привлекательности их для крещеных инородцев. Документы в частности сообщают, что в обновленчество стали массово переходить священники-чуваши со своими приходами, что было тесно связано с идеями автономии православных чувашей, не встретившей понимания у патриарха Тихона[25]. Аналогичные процессы имели место и в Сибири. В 1928 году в Обдорске (совр. Салехард) на обновленческий церковный сход собрались представители северных народов Сибири, ненцев, ханты, манси и коми-зырян. Сход ставил задачу распространения идей церковной реформы среди народов Севера. На сходе был избран церковно-приходской совет, куда вошли представители, как русских, так и туземных священников и мирян[26].

Немало фактов, сходных с указанными выше мы можем найти в «Церковно-историческом описании Вотчинского прихода Усть-Cысольского уезда, Вологодской губернии», составленном его братом Прокопием, унаследовавшим приход своего отца в селе Вотча. (ныне Сысольский район Республики Коми). Этот очерк был издан отдельной книгой в 1911 году в Усть-Сысольске (совр. Сыктывкар). Анализируя доступные ему документы, Прокопий Шаламов пишет, что Стефан Пермский, занимавшийся в XIV веке миссионерской деятельностью среди коми-зырян, проповедовал им евангелие «на природном языке». Он же был «защитником, покровителем зырян пред князьями и боярами Московскими и щедрым раздаятелем хлеба зырянам в тяжелые голодные годы». По свидетельству о.Прокопия, в основанных Стефаном Пермским монастырях служба велась на зырянском языке, и эта традиция сохранялась вплоть до 1764 года[27], когда последние монастыри в крае были упразднены указами Екатерины II.

С начала XIX века духовным центром Вотчи был каменный храм Рождества Богородицы, где служили священники Шаламовы, который хотя и с потерями, но сохранился до наших дней. В 2011 году автор этих строк при посещении села Вотчи имел возможность осмотреть Рождественскую церковь, которая до сих пор, несмотря на запустение, поражает своей монументальностью. (рис.4, 5)

История, как известно, не любит сослагательных наклонений, но, не освобождает исследователя от анализа альтернативных вариантов развития общества. Объективные предпосылки консолидации «третьего сословия», и, как следствие, церковной реформы по примеру европейского протестантизма в России, в первую очередь, в Уральско-Сибирском регионе в XVIII веке были весьма вероятны, однако самодержавие на том этапе оказалось сильнее. В этой связи хрестоматийная стадийность дворянского, разночинского и пролетарского периода русской революционной борьбы XIX- XX веков может быть дополнена гораздо менее изученной революционной традицией в среде связанного с низами духовенства, которая, уже после 1917 года выразилась в обновленческом движении, идеи и социальный потенциал которого актуализировал Варлам Шаламов в своей автобиографической прозе.

Все права на распространение и использование произведений Варлама Шаламова принадлежат А.Л.Ригосику, права на все остальные материалы сайта принадлежат авторам текстов и редакции сайта shalamov.ru. Использование материалов возможно только при согласовании с редакцией ed@shalamov.ru. Сайт создан в 2008-2009 гг. на средства гранта РГНФ № 08-03-12112в.