Джозефина Лундблад-Янич

Поэзия и политика: аллегорическое прочтение поэмы Варлама Шаламова «Аввакум в Пустозерске»

Шаламов считал свою поэму «Аввакум в Пустозерске»[3], написанную им в 1955 году через два года после своего возвращения из колымских лагерей, одним из своих самых важных поэтических произведений[4]. Он считал также, что эта поэма, написанная амфибрахием и состоящая из тридцати семи четверостиший, объединяет факты биографии исторического персонажа XVII века, протопопа-раскольника Аввакума, с событиями его собственной жизни[5]. Прочитанная как аллегория, поэма имеет отношение к жестокой тирании ХХ века – сталинскому террору, который Шаламов испытал на себе. Провозглашая себя атеистом, Шаламов наделяет историческую фигуру Аввакума не только религиозным, но и политическим значением: протопоп в этой поэме становится видным представителем русского сопротивления злоупотреблениям властью. Используя аллегорию – «место, где политическое может встретить эстетическое»[6], Шаламов создает стихотворение, которое, так же, как и автобиография Аввакума, написанная за триста лет до него, является не только вызовом современному обществу, но и альтернативной точкой зрения на недавнее прошлое.

Недвусмысленно отсылая к религиозному спору семнадцатого века, поэма неявно обращена к одной из самых актуальных проблем в области искусства второй половины века двадцатого: возможна ли поэзия после Освенцима?[7] Представляя собой литературный памятник жертвам советских лагерей, большинство сочинений Шаламова читается как многогранный и творческий ответ на появившуюся одновременно с этими произведениями оценку Т. Адорно искусства и культуры как потерпевших крушение[8]. Хотя Шаламов соглашался, что литература не может оставаться неизменной после лагерей смерти нацистской Германии и концентрационных лагерей Советского Союза[9], его собственное литературное творчество после Колымы отражает неослабевающее доверие к художественной литературе, а также прочную веру в важность поэзии[10]. После Освенцима, некоторые ученые полагали, что поэтическому выражению разрешено жить в аллегории[11]; «возможны только те стихи, которые интересуются памятью, тем страданием, что впитали ее, превзойдя тем самым эстетику»[12]. Строки «Аввакума в Пустозерске», читаемые на границе «преодоления эстетики», и, таким образом, находящиеся между эстетическим и политическим, становятся исторической аллегорией сразу в нескольких измерениях. Поэма, где в религиозном сопротивлении семнадцатого века отражается политическая оппозиция в двадцатом столетии, делает акцент на гражданственных аспектах социального конфликта, демонстрирует не только уважение к традиционной значимости Аввакума в русской культуре, но и вызывает к жизни собственную Шаламовскую характеристику «души поэзии» как мгновенного ответа на события в современном ему обществе[13].

Поэтические размышления, связанные со всегдашней знаковостью Аввакума для русской культуры, можно найти в предыдущей поэтической традиции[14]. Так, вместе с «Аввакумом в Пустозерске», два произведения, написанные Шаламовым ранее, но также после его освобождения из колымских лагерей, – «Утро стрелецкой казни» (1949)[15] и «Боярыня Морозова» (1951)[16] – раскрывают другие существенные аспекты русского сопротивления XVII века: политический в первом сочинении и религиозный во втором. По собственным замечаниям Шаламова к «Боярыне Морозовой», это произведение связано с «Утром стрелецкой казни» и с поэмой об Аввакуме, а все три поэмы вместе поэтически представляют известных деятелей русского церковного и политического сопротивления[17]. Как важный культурный символ Аввакум фигурирует в стихотворениях других русских поэтов, наиболее значимым из которых для самого Шаламова является упоминание протопопа в поэме Н. А. Клюева «Ленин», написанной в 1918 году[18]. «Песнослов» – поэтический сборник с прозаической поэмой Клюева о В. И. Ленине произвел неизгладимое впечатление на молодого Шаламова[19]. Помимо Клюева, образ священника-раскольника XVII века Аввакума, кажется, витал «в воздухе» для русской интеллигенции первой четверти ХХ столетия[20]. Это была историческая эпоха, когда Шаламов созрел одновременно и как личность, и как писатель; интеллектуальные поиски, художественные эксперименты и политические потрясения 1920-х годов помогли ему сформироваться как поэту с собственным взглядом на стихотворную форму, а также как гражданину со своей точкой зрения на современную политику.

Как гражданин недавно основанного государства, Советского Союза, двадцатилетний Шаламов политически позиционировал себя противником И. В. Сталина[21]. Это проявилось в его активном участии в «левой оппозиции», за что в 1929 году он впервые был приговорен к трем годам трудовых лагерей на Северном Урале[22]. Этот первый приговор стал причиной и его второго ареста в 1937 году. Политическое сознание Шаламова сформировалось на третьем десятке лет его жизни, в то самое время как он активно пробовал свой голос как поэт. В своем становлении в этом качестве Шаламов – наследник богатой и динамичной поэтической традиции прошедшего XIX и современного ему XX века – разочаровался в литературном окружении O. M. Брика, что, в конечном счете, привело его к поискам корней современной русской поэзии[23]. Многие очерки Шаламова о поэзии, написанные в 1960-х и 1970-х годах, содержат отголоски его становления как поэта в молодые годы, проведенные им в московских литературных диспутах 1920-х годов; фокус последних сосредотачивался преимущественно на формальных аспектах поэтического творчества. В этой связи следует отметить, что заметки Шаламова к поэме «Аввакум в Пустозерске» содержат элементы полемики с мнением В. В. Маяковского, высказанным в его эссе 1926 года «Как делать стихи»[24]. В своих записках Шаламов утверждает, что избранный им для своей поэмы метр, амфибрахий, сводит на нет утверждение Маяковского о том, что краткая строка в русской поэзии неприемлема для «героических или величественных передач»[25]. Сама личность Маяковского, а также его самоубийство в 1930 году, имели для Шаламова политические коннотации[26]. Шаламову особенно запомнилось обвинение, выдвинутое Сталиным, что к смерти Маяковского причастны троцкисты[27].

Заметки Шаламова к поэме демонстрируют его позицию как поэта, приверженного литературным спорам 1920-х годов; столь же согласный с ними образ Аввакума поэт предлагает читателю: «Формула Аввакума здесь отличается от канонической»[28]. Своим названием, «Аввакум в Пустозерске», поэма географически относит к тому месту, где Аввакум в ожидании казни, сожжения на костре, составил свою собственную автобиографию[29]. В первых шестнадцати строфах представлена альтернативная точка зрения на «каноническое» понимание конфликта протопопа с Русской православной церковью. Раскол в Русской православной церкви произошел в результате несовместимости взглядов на три основные реформы, инициированные патриархом Никоном: «новый способ совершать крестное знамение, новые богослужебные облачения священнослужителей, и – самое главное – пересмотр богослужебных книг»[30]. Побуждаемые церковноначалием Греческой православной церкви, а также желанием русских властей повысить политический статус своего государства, реформы явились попыткой воссоздать русскую церковь в соответствии с тем, что казалось древней, и, следовательно, более подлинной, более авторитетной православной традицией.

Лирический герой поэмы Шаламова делает символический жест, используемый старообрядцами, осенявшими себя двумя перстами вместо трех[31], знаком неповиновения церковным властям:

Следующая строфа поэмы, однако, умаляет важность древнего ритуала в данном конфликте. Аввакум поэмы Шаламова не приносит себя в жертву исключительно старой религиозной обрядности –

но считает, что подобное понимание – лишь «древняя легенда». Разница между канонической интерпретацией отрицания Аввакумом реформ Никона и Шаламовской «Аввакумовой формулой» отражается в шестой строфе поэмы:

Посредством грамматического перехода от первого лица единственного числа к первому лицу множественного, лирический герой объединяет свое индивидуальное «Я» с более широким социальным окружением – «мы», представляя противоположный взгляд на религиозный конфликт:

Тем, что не акцентирован ни духовный, ни церковный характер диспута, знаменитый раскол переводится в измерение, находящееся по ту сторону непосредственного спора о важности реформирования священных обрядов. Это измерение, кажется, имеет скрытый политический, а не собственно религиозный смысл:

Данной интерпретацией раскола XVII века, таким образом, подчеркиваются его неявные последствия для современного гражданского общества; лирический герой утверждает здесь основное право на свободу и обращается к высшей, и, следовательно, не земной власти. Посредством альтернативного освещения церковного конфликта главным содержанием поэмы Шаламова становится злоупотребление властью, что дает возможность объяснить сосредоточенность произведения на образах физического насилия.

Их описания превалируют и в нескольких эпизодах Аввакумова «Жития». Пристальное внимание протопопа к наказаниям, которые он претерпел от представителей церковной власти, можно объяснить жанром его работы; Аввакум составлял свою автобиографию в традициях средневековой агиографии[37]. Хотя, несомненно, более сложное, чем предыдущие работы, созданные в этой традиции, «Житие протопопа Аввакума» ориентировано на христианскую концепцию мученичества[38]. В поэме Шаламова традиционная концепция истязаемых тел мучеников актуализируется посредством парадоксального образа:

Всеобъемлющая важность тела, истязаемого в процессе предполагаемого духовного исцеления, а также самого лирического героя, который следует примеру телесного свидетельства веры, подчеркивается на протяжении всей поэмы, что проявляется уже в первых двух ее строках:

Последняя процитированная строка – единственная неправильная строка во всей поэме, что обусловлено совершенной метрической закономерностью, подчеркивая центральное значение церкви как тела, как социального института, составленного из человеческих ребер, а не из древесных стволов. Уже начальные строки произведения передают этот поразительный образ, предпочитая терзаемое тело любому другому материальному воплощению церкви. Следы на истязаемом теле лирического героя становятся способом документирования насилия, схожим с подробнейшими воспоминаниями о физических наказаниях, претерпеваемых от представителей церковных властей, описаниями которых изобилует автобиография Аввакума:

В этой строфе можно увидеть соотнесение следов этих мучений с теми, что оставили на теле самого Шаламова колымские лагеря.

В то время как Бог активно помогает Аввакуму, придавая выносливости его телу и тем самым давая ему выжить, Шаламов оставляет своего лирического героя в руках Бога, который у поэта скорее незаметен и довольно пассивен. Бог не действует, Его слова являются лишь утешением:

В контексте всей поэмы, за вторичным упоминанием церкви скрывается не только ее материальное воплощение, она не предстает и как социальный институт, сопротивляющийся внешнему расколу; это упоминание скорее подчеркивает, что, несмотря на насилие, живым остается что-то, чем и является тело мученика. Акцентированное в качестве единственного материального воплощения церкви тело лирического героя становится основой не только для продолжающейся жизни, но и для грядущего общества. Эта строфа, шестнадцатая строфа, знаменует собой окончание длительного соединения «Я» лирического героя поэмы с бóльшим социальным субъектом – с «мы», с «нами», которым он явился и для которых он говорит. Манифестация выжившего тела мученика, рассматриваемого в качестве основы для оппозиционной церкви, а также как символ ее дальнейшего сопротивления насилию, сменяется в нескольких строфах рассказом о событиях из жизни Аввакума.

Исторические факты, упомянутые в поэме, можно проверить, сопоставив их с сюжетами Аввакумовой автобиографии. Имена в поэме, описания некоторых мест сходны с тем, как они изображены находившимся в сибирской ссылке Аввакумом: например, Андроньевский монастырь[43]:

отдаленные районы Даурии[45]:

и река Амур[47]:

Поэма не просто механически объединяет географические названия и исторические факты, известные из автобиографии Аввакума, а представляет собой неразрывное и сознательное сопряжение событий легендарной жизни протопопа, почерпнутых поэтом во время собственной ссылки на север, с биографией самого Шаламова. Одно из таких переплетений иллюстрирует восемнадцатая строфа:

Аввакум был молод, когда впервые испытал на себе последствия своего инакомыслия; и Шаламову еще не исполнилось двадцати двух лет – тогда он в первый раз претерпел «побои и голод, и светский допрос» в качестве участника «левой оппозиции». Сходство опыта, которое лирический герой разделяет как с Аввакумом, так и с Шаламовым еще более усложняется в строфе двадцать четвертой передачей имени Христа в реформированной орфографии: употребляется форма «Иисус», а не «Исус», которую в своей автобиографии использует протопоп:

Такое использование этого важного слова чуждо протопопу, тогда как формы слов, применяемые в стихотворении далее, имитируют элементы дискурса Аввакума, например, в семнадцатой строфе:

указывая, что поэма не просто об исторической личности Аввакума[52].

Путь к спасению, отстаиваемый лирическим героем в двадцать третьей строфе, подобный стезе мученика и достижимый через каторгу –

не следует отождествлять ни с путем Аввакума, говорящего пером Шаламова, ни с самим Шаламовым, пишущим голосом Аввакума. Вместо того чтобы одному стать другим, акцент, который сделан в поэме на поразительном сходстве между этими двумя представителями русского сопротивления, создает лирического героя, чья идентичность требует амбивалентности. Лирический герой говорит с позиции, в которой, в конечном счете, сливаются два исторических момента и соединяются два индивидуальных опыта угнетения; лирический герой страдает и как раскольничий священник в России семнадцатого века и выносит муки политического заключенного в Советском Союзе века двадцатого. Именно это неразрывное сочетание и сознательное переплетение драматических судеб двух удаленных во времени друг от друга личностей, дают возможность лирическому герою говорить о еще большей общественной проблеме. Через амбивалентное, а не решающее поэтическое звучание, поэма Шаламова предпринимает попытку разрешить данный конфликт в его политических измерениях.

В дополнение к лирическому герою, к его «Я», соединенному в «мы» против «них», представленных служителями тьмы –

поэма содержит два других лирических образа: Настасью и представительницу ада – женщину в обличье змеи. На момент написания Аввакумом своей автобиографии, жена протопопа, Настасья, уже умерла[55]. Пускай и покойная, Настасья занимает видное место как в личной жизни Аввакума, так и в его священнических трудах: она разделяет изгнание мужа и поддерживает в его мучениях. Четыре строфы, с двадцать пятой по двадцать восьмую, посвящены Настасье, которая в них становится возлюбленной лирического героя. Хотя поначалу эти строфы могут показаться неуместными в поэме Шаламова, тем не менее, они дают еще одну возможность различить и дифференцировать судьбы исторического Аввакума и Шаламовского лирического героя. Настасья появляется в поэме, чтобы пережить своего мужа, который советует ей вершить начатый путь и таким образом продолжать борьбу против приспешников зла:

Обращение лирического героя к своему двойнику-женщине вызывает в поэме второе явление зла в образе змеи, предстающей также в женском обличии. При своей встрече с этой демонической силой Настасья становится бóльшим, чем просто поэтическим воплощением исторической жены Аввакума. Посредством этой библейской параллели она отождествляется с прототипом женщины как таковой, присущим иудео-христианской традиции, – Евой. В поэме за образом Настасьи скрывается еще и третье измерение, о чем свидетельствует ее подразумеваемая поездка в далекий край, где лирический герой находится в заключении:

В последней посвященной Настасье строфе та являет собой символ многих женщин в русской истории, которые охотно следовали за своими мужьями в сибирскую ссылку[58].

Заключительные семь строф поэмы повествуют о последних мгновениях находящегося в заточении лирического героя, передавая многоаспектность его гибели на костре[59]. Казнь представлена не как смерть, а как исчезновение: кончина героя показана через снег, покрывающий его следы на земле –

и огненные крылья, уносящие его на небо –

Метафизическое измерение его исчезновения представлено через раскрытие образа, близкого к новозаветному:

Вместо спускающейся на Землю птицы происходит символическое вознесение лирического героя, традиционно закрепленное за Святым Духом, что показывает обретение героем различных видов власти. За наделением его религиозной и политической властью стоит ритуал посвящения – обращение через крещение огнем: преображенный в земное воплощение Духа Святого лирический герой обратился также в пророка. Его казнь становится его преображением, его исчезновение в огне дарует ему право прорицать и прошлое, и будущее:

Его обращение к Руси на «ты» является, кажется, пророчеством, обретающим эпические масштабы[64]. Читаются ли слова «Далекая Русь» как обращение Аввакума к отдаленному будущему, или, возможно, так же они звучат у Шаламова, или же сам Шаламов обращается к изгнанному с Руси Аввакуму (или даже к будущей России, еще неизвестной) – строфа хранит пророчество о мести.

Такое пророчество требует сохранения лирического героя в коллективной памяти, без этого его дальнейшее влияние становится невозможным. Исчезнувшее тело Аввакума – бессмертный сосуд, сохранивший таким образом церковь – в поэме Шаламова оставляет по себе материальный след в виде пепла, а не могилы:

Сожженные, но никогда не захороненные, частицы этой воплощенной церкви рассматриваются как живущие в его прахе, раздуваемом ветром. Основой продолжающегося влияния Аввакума, становится таким образом воздух. В двенадцатой строфе (Наш спор – о свободе, / О праве дышать...)[66], где предлагается альтернативный взгляд на церковный спор, воздух в поэме имплицитно является гражданственной сущностью (право дышать) конфликта XVII столетия.

Финальная строфа, строфа тридцать седьмая, предполагает не только то, что Аввакума поэмы «вдохнули» его современники –

но посредством употребления причастия настоящего времени указывается на вневременность этого процесса «вдыхания». Последние две строфы, в которых лирическому герою отказано в могиле, ибо его тело исчезает, можно прочесть как аллегорию братских могил, в которых были похоронены погибшие в лагерях. Подобно тому, как телам миллионов безвестных жертв было отказано в традиционном ритуале захоронения и индивидуальной могиле, так лирический герой оказывается без них. В своих заключительных строфах поэма достигает своей аллегорической сложности, ибо, в конечном счете, она переписывает культурные смыслы, связанные с исторической личностью Аввакума. Подобно тому, как реализация ее личности требует преображения протопопа из священника в пророка, так и культурное наследие Аввакума претерпевает переоценку: его судьба становится скорее счастливой, чем несчастной. Так, Шаламов не просто осваивает культурно значимый образ Аввакума, а «конфискует» его, но так, чтобы заставить его говорить как в новом историческом окружении, так и для него[68].

«Конфискованные образы» двух заключительных строф, звучащие как мощное обещание Аввакумом мести, позволяют читателю вернуться в начало и вновь прочесть это произведение не только вместе с «Житием» Аввакума и биографией Шаламова. Как аллегория поэма «Аввакум в Пустозерске» требует прочтения в контексте судеб тех, кто погибли от сталинского террора. Своим содержанием и формой – тридцать семь строф, возможно, указывают на 37-й год, год самых масштабных политических чисток в Советском Союзе – поэма также призывает к прочтению вне включенных в нее исторических личностей Аввакума и Шаламова. «Мы», для которых говорит лирический герой, следует рассматривать как воплощение его современников, вынужденных молчать; отсюда описываемая сибирская ссылка не является ни личной, ни исключительной, каковой она была для Аввакума в России XVII века. Место действия поэмы также скорее является аллегорией географически удаленной области, через которую в сталинское время к сибирским лагерям прошли свой путь миллионы осужденных. Через зыбкие границы между «Я» лирического героя и более широким социальным субъектом – «мы», между Аввакумом и Шаламовым, между религиозным сопротивлением семнадцатого века и политической оппозицией века двадцатого осуществляется сложное сообщение. Сообщение это обещает соединение через пережитый болезненный разделенный веками опыт.

Необходимость такой удаленной во времени связи основывается на аллегории как на единственно возможном способе поэтического выражения, указывает на задачи, стоявшие перед поэтами в Советском Союзе: как отображать насилие и угнетение недавнего прошлого? Строфы, подобные восьмой, –

или девятой –

можно прочитывать либо как явные представления о преследовании старообрядцев в XVII веке, или как скрытые изображения злоупотребления законом в сталинский период. Чтобы найти аналогичный образец жестокости со стороны представителей власти, одинаково страшную историческую параллель в отношении угнетения оппозиционных сил, лирический герой должен вернуться в русской истории на триста лет назад. Как представляется, это не единственная причина для выбора столь удаленного во времени конфликта. Содержание поэмы, относящее ко времени известного религиозного раскола в Русской православной церкви, помогло опубликовать «Аввакума в Пустозерске» в Советском Союзе еще при жизни Шаламова[71].

В поэме Шаламова в судьбе старообрядцев звучит судьба жертв террора ХХ века. Подобно тому, как Аввакум стал для своих современников выразителем сопротивления внутри церкви, так и Шаламов создает своего лирического героя таким, чтобы тот мог выразить мучительный опыт тех, кто погиб в его собственную эпоху, участвуя в реальной оппозиции или в той, которая таковой воспринималась. Возможность прочесть поэму как историческую, и даже как политическую аллегории, предоставляется скрытым в ней потаенным смыслом, а также ее мощным звучанием[72]. Поэму нельзя назвать «преодолевшей эстетику», ибо прежде всего она написана глубоко волнующим, сдержанным и красивым стихом; но в ней, несомненно, содержится политическое измерение. Имеющая правильную метрическую форму, устойчивый ритм, который перекликается с церковными формулами, поэма, воссоздавая Аввакума и его эпоху, творит Шаламова и его время. Подобное поэтическое воскрешение культурного значения Аввакума и последствий раскола в Русской православной церкви для общества (наиболее близкий контекст для Шаламовского стихотворения – 1920-е годы, но в 1960-е годы уже после написания поэмы, Аввакум вновь стал важным символом для нового поколения русских поэтов)[73] служит напоминанием, что молчаливое подчинение насилию власти не является единственной альтернативой. Это произведение показывает, что для Шаламова средства поэтического выражения остаются жизнеспособной альтернативой, чтобы даже после Освенцима и Колымы посредством их оказывать упорное сопротивление и напоминать о безмерных страданиях.

Перевод с английского и шведского Сергея Агишева.

Литература

1. РГАЛИ. Ф. 2596, оп. 3, ед. хр. 16.
2. Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Подготовка текста и коммент. Н. К. Гудзия. Иркутск, 1979 (Литературные памятники Сибири).
3. Базанов В. Г. «Гремел мой прадед Аввакум» (Аввакум, Клюев, Блок) // Культурное наследие Древней Руси: Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 334–348. Цит по URL: http://www.booksite.ru/klyuev/4_25.html
4. Иванов В. «Аввакумова доля» // URL: http://shalamov.ru/research/114/
5. Мандельштам Н. Я. Воспоминания. М., 1999ю 2 т. URL: http://www.2lib.ru/getbook/7302.html
6. Маяковский В. В. Полное собрание сочинений. М., 1959. 30 т.
7. Протопоп Аввакум в русской поэзии / Вступ. ст. и сост. К. Я. Кожурин. М., 2011.
8. Робинсон А. Н. Жизнеописание Аввакума и Епифания. Исследование и тексты. М., 1963.
9. Розанов Ю. Протопоп Аввакум в творческом сознании А. М. Ремизова и В. Т. Шаламова // К столетию со дня рождения Варлама Шаламова: Материалы Международной научной конференции. М., 2007. С. 301–315. Цит. по URL: http://www.booksite.ru/varlam/100_years_old_13.htm
10. Синявский А. Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. М., 2001.
11. Тименчик Р. Д. Анна Ахматова в 1960-е годы. М., Торонто, 2005.
12. Хартманн А. Окно в прошлое. Прочесть лагерь заново // Osteuropa. Year 57. Vol. 6 (June 2007). P. 55–80. URL: http://shalamov.ru/research/61/3.html
13. Шаламов В. Т. Огниво. M., 1961.
14. Шаламов В. Т. Русские поэты XX столетия и десталинизация. URL: http://shalamov.ru/library/21/18.html
15. Шаламов В. Т. Дорога и судьба. M., 1967.
16. Шаламов В. Т. Собрание сочинений / Сост., подготовка текста, вступ. ст. и примеч. И. П. Сиротинской. М., 2004. 6 т.
17. Шаламов В. Т. Несколько моих жизней. Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М., 2009.
18. Шаламов В. Т. Кое-что о моих стихах. URL: http://shalamov.ru/library/21/34.html
19. Шаламов В. Т. Маяковский мой и всеобщий. URL: http://shalamov.ru/library/21/48.html
20. Шаламов В. Т. О «новой прозе». URL: http://shalamov.ru/library/21/46.html
21. Шаламов В. Т. Поэт изнутри. URL: http://shalamov.ru/library/21/47.html
22. Adorno Th. W. Can One Life after Auschwitz? A Philosophical Reader / Ed. R. Tiedeman. Stanford, 2003.
23. Allegori, estetik, politik: texter om litteratur. Symposion / Utg. U. Olsson, P. A. Wiktorsson. Stockholm, 2003.
24. Anna Akhmatova and Her Circle / Ed. K. Polivanov. Fayetteville, 1994.
25. Cavanagh C. Lyric Poetry and Modern Politics: Russia, Poland, and the West. New Haven, 2009.
26. Interpretation and Allegory. Antiquity to the Modern Period / Ed. J. Withman. Leiden, 2000.
27. Michels G. B. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth Century Russia. Stanford, 1999.
28. Owens C. The Allegorical Impulse: Toward a Theory of Postmodernism // October. Vol. 12 (Spring 1980). P. 67–86.
29. Wachtel M. The Cambridge Introduction to Russian Poetry. Cambridge, 2004.

Все права на распространение и использование произведений Варлама Шаламова принадлежат А.Л.Ригосику, права на все остальные материалы сайта принадлежат авторам текстов и редакции сайта shalamov.ru. Использование материалов возможно только при согласовании с редакцией ed@shalamov.ru. Сайт создан в 2008-2009 гг. на средства гранта РГНФ № 08-03-12112в.