Тадеуш Сухарски

Варлам Шаламов и польская литература

Жизнь и творчество Варлама Шаламова представляет собой тему, безусловно, более чем актуальную для польских исследований, касающихся проблематики ГУЛАГа.

В тo же время следует отметить, что взаимосвязь между творчеством русского писателя и книгами о советских лагерях польских авторов возникает, в частности, на двух принципиально различных уровнях. Так, один из этих уровней лишь опосредованно коррелирует с Шаламовым, но тем не менее представляется мне более чем значимым, поскольку речь идет о характере изображения мира Колымы и о психолого-аксиологических последствиях жизни человека, приговоренного к существованию на этом «полюсе жестокости». И в этом контексте с «Колымскими рассказами» Шаламова, без всякого сомнения, коррелирует «Книга о Колыме» польского журналиста Анатоля Краковецкого, ушедшего из жизни за несколько лет до публикации текстов русского писателя.

Второй уровень, прежде всего, связан с творчеством Густава Херлинга-Грудзинского, автора «Иного мира» — едва ли не самой важной и самой известной польской книги о сталинских лагерях. Здесь непосредственно появляется уже сам Шаламов, как тот, кто сумел лучше других понять и изобразить состояние человека, оказавшегося за границами человечности, но окончательно человечности в себе не избывшего, и как тот, кто, по мнению Херлинга, заслуживает высочайшего признания.

Отправной точкой для моих размышлений по этому поводу может послужить короткий рассказ Шаламова «По снегу». В загадочном финале рассказа я склонен усматривать метафору, характеризующую отношения между свидетелями и летописцами Колымского апокалипсиса. Книга Краковецкого является одним из первых произведений, повествующих о «полюсе жестокости». Так, его книга была издана в 1950 году, и в этом же году были опубликованы воспоминания уроженки Швейцарии Элинор Липпер «Одиннадцать лет в советских лагерях». Но именно благодаря книге Краковецкого, переведенной на французский язык и опубликованной в Бельгии и во Франции, мир смог впервые узнать о существовании «арктических лагерей смерти».

Таким образом, если «Колымские рассказы» Шаламовa отличаются высоким художественным совершенством, а сам автор может считаться величайшим/56/ «летописцем неизвестного архипелага», то заслуга Краковецкого заключается в том, что он стал первым писателем, который «открыл» в литературе колымскую тему. Но при этом не следует забывать, что Краковецкий провел в колымских лагерях всего лишь чуть больше двух лет, а Шаламов (во что очень трудно поверить!) пробыл там — если учитывать еще и его срок на уральской Вишере — без малого почти двадцать лет. Поэтому вполне очевидно, что опыт Краковецкого и Шаламова существенным образом отличался, и сравнительный анализ книг этих авторов представляется мне более чем интересным и продуктивным. К тому же, как не безосновательно считает Солженицын, о чем он высказался в «Архипелаге ГУЛАГ», именно Шаламову суждено было опуститься на самое дно скотства и отчаяния, на которое толкал заключенных весь смысл лагерной жизни.

Итак, я абсолютно убежден, что длительность пребывания на Колыме существенным образом повлияла на поэтику и язык произведений польского и русского авторов. Разумеется, разговор о Колыме — это нечто большее, чем хождение по глубокому снегу. Это, прежде всего, необходимость поиска такого языка, который позволил бы выразить, по сути, невообразимые и трудно артикулируемые ощущения и переживания. В этой связи, пытаясь рассказать об одновременно уникальном и страшном опыте, Шаламов в «Зеленом прокуроре» столкнулся с проблемой, которую сто лет до него вынужден был преодолевать Достоевский, открывая ворота «мертвого дома»: «Все здесь приобретало иное измерение, и каждое человеческое понятие, сохраняя свой смысл в языке [...] вмещало в себя что-то иное [...] предполагало иную меру, иные обычаи и навыки; здесь изменялось значение каждого слова»[1].

Иначе говоря, вследствие иных, отличных от привычных условий жизни обычаев закономерно возникала необходимость формирования другого, адекватного данной ситуации языка. Это было тем более необходимо, что едва ли не самое ужасное, от чего страдали герои Шаламова и чего не знали каторжники Достоевского, заключалось в невозможности понять пережитый ими опыт даже самыми близкими людьми. Так, например, в «Надгробном слове» Шаламова заключенные мечтают о перспективе освобождения, но один из них говорит:

«Я не хотел бы сейчас возвращаться в свою семью. Там никогда меня не поймут, не смогут понять [...] То, что я видел, — человеку не надо видеть, не даже не надо знать»[2].

Примечательно, что эти слова героя Шаламова отчетливо перекликаются с размышлениями Краковецкого, непосредственного свидетеля, прошедшего сталинские лагеря и утверждавшего, что «человеку, не пережившему этот ад, очень сложно понять»[3] весь ужас происходившего там. Но как же тогда рассказать об этом так, чтобы читателям хотя бы отчасти было понятно, о чем идет речь?/57/

Краковецкий, в частности, включил в свои мемуары эпизод о встрече и о разговоре со священником Аркадием Рудницким, который предрек ему спасение и, ни на секунду не сомневаясь в этом, попросил Краковецкого описать увиденное и пережитое им в лагерях. Но повествователь не очень уверен в том, что нечто подобное в принципе возможно, поскольку, как он утверждает, «даже если бы он описал только то, что к тому времени ему пришлось пережить, то и в этом случае никто в Европе, в мире ему бы не поверил»[4].

В свою очередь, в этом же разговоре с повествователем Краковецкого священник раскрыл ему тайну исповеди какой-то украинки, которая повинилась в том, что откопала труп своего недавно похороненного ребенка и съела его останки, а он, тем не менее, дал ей отпущение грехов. Но и после этого признания повествователь не перестает сомневаться, небезосновательно полагая, что «никто ему не поверит», и искренне признаваясь в том, что «и ему самому трудно в это поверить». Тогда священник произносит простые и безыскусные слова, возлагая на него ответственность и утверждая, что теперь это не только его обязанность, но и обязанность повествователя, потому что и он тоже «з н а е т об этом»[5]. Иначе говоря, этот эпизод можно интерпретировать как своеобразный призыв и помазание Свидетеля, то есть как превращение человека в того, кто становится «живым свидетельством» — сначала посредством деяния или участия, а потом — с помощью слова[6].

В финале своей книги Краковецкий честно признается и в том, что вынужден был отложить в сторону многочисленные тексты, посвященные войне, оккупации, Холокосту, потому что старался избежать традиционного для подобных книг перечисления ужасов и жестокостей. Более того, «опыт реально пережитого в лагерях [...] настоятельно требовал правдивых, а не художественно осмысленных свидетельств. Требовал, — как писал об этом Евгений Шкловский, характеризуя «новую прозу» Варлама Шаламова, — окончательного изживания этого ужаса, а не его эстетической интерпретации»[7]. Впрочем, следует признать, что позиция Шкловского гораздо в большей степени относится к книге Краковецкого, поскольку русский писатель видел себя в трех ипостасях — Художника, Жертвы и Свидетеля[8], а польский писатель довольствовался лишь одной ипостасью — Свидетеля.

Такое положение вещей подтверждает то, что если «Колымские рассказы» по замыслу автора должны были представлять «прозу, пережитую как документ»[9], а это означало, что речь идет о художественной литературе, то польский журналист стремился превратить литературное произведение в свидетельские показания, в документ. И поэтому не случайно, что в повествовании Краковецкого доминирует поэтика документа; автор всячески избегает какой бы то ни было фикциональности и стремится как можно точнее изложить факты, о чем можно, например,/58/ судить по тому, как воспроизводятся мельчайшие детали, работа памяти, точно указываются даты, имена, названия. Таким образом, автор «Книги о Колыме» использует форму повествования — свидетельского показания, которую невозможно подвергнуть малейшим сомнениям, так как в тексте преобладают мотивы воспоминания, автобиографии — мотивы изначально нехудожественные.

Кроме этого, Краковецкий стремится вложить в образ своего героя максимально исчерпывающий опыт пребывания в колымских лагерях — опыт, приобретенный автором за время его более чем двухлетних страданий. Отмечу, что это достаточно динамичный образ, наделенный вначале, фигурально выражаясь, «чистым» «европейским» сознанием, но постепенно это сознание утрачивающий. Указанную цель Краковецкий-автор пытается достичь, используя такие формы наррации, которые позволили бы совместить повествование и комментарий, а если шире — представить пред- и постколымское сознание. Вследствие этого писатель пытается воскресить в памяти не только пережитые им события, но и, прежде всего, опираясь на память, зафиксировать трансформации сознания с момента ареста до момента освобождения. И следует признать, что благодаря реконструкции и репрезентации этих изменений Краковецкому удалось убедительно доказать, что пребывание на Колыме детерминирует глубинные трансформации как эпистемологического, так и онтологического характера.

Необходимо также обратить внимание и на то, что Краковецкий говорит о себе, как о человеке, принадлежащем к европейской культуре, и в этой связи он представляет соответствующий угол зрения, а своей книгой, к тому же, он апеллирует к европейскому читателю, да и на колымский лагерь, на этот своеобразный антицивилизационный анклав, Краковецкий взирает как гражданин Европы, ценности которой он исповедует совершенно естественным образом. Более того, именно такая приверженность «обрекает» его на поиски дна. Но, исходя из приобретенного на Колыме опыта, Краковецкий приходит к выводу о том, что представление о наличии «объективного» дна ошибочно. И поэтому в финале своей хроники он называет подобный опыт «безграничным рабством, бесконечно погружающимся в бездну человеческой несвободы»[10]. В то же время автор этой книги убеждается в хрупкости и относительном характере культуры и цивилизации, поскольку именно в этой плоскости он оценивал то, что было квалифицированно им как дно.

В «Любви капитана Толли» В. Шаламова есть показательный эпизод, в котором из беседы двух колымчан становятся понятными не только особенности самосознания героев, но и очерчиваются границы новой, имморальной этики: «не по стороне добра и не по стороне зла, а вообще за пределами человечности». В то же время Краковецкий называет одну из глав своей книги «Et nihil humani»; смысл этой латинской сентенции заключается в том, что она указывает на перспективы, в соответствии с которыми герой книги, оказавшись на Колыме, оценивал лагерную действительность. Но такая оценка возможна только в случае с «новичками-первогодками», «в чьем сердце, — как утверждал Шаламов, — еще не убита воля,/59/ самолюбие и чей рассудок еще не разобрался в условиях Крайнего Севера — вовсе не похожих на знаемый до сих пор материковский мир»[11].

Итак, Краковецкий использовал сентенцию, исполненную гуманизма, а Шаламов утверждал, что видел вещи, которые человек не должен ни видеть, ни знать о них. Но такое сопоставление позволяет открыть пространство, в котором представлен не только опыт обоих писателей, а прежде всего то, как они в своих произведениях изобразили «судьбу человека». Тем не менее речь идет не об эстетической и этической оценке анализируемых текстов, а о более полном и глубоком понимании колымского опыта. В частности, Краковецкий описывает процесс деградации человекa-зeкa до того момента, с которого своих героев начинает изображать Шаламов. Позиция Краковецкого определяется стремлением честно рассказать о человеке, который оказался на «дне» унижения и который вынужден существовать исключительно на физиологическом уровне. При этом писатель пытается выяснить, насколько далеко зашел процесс дегуманизации, используя для этой цели в качестве критерия традиционные стандарты европейской жизни. Шаламов же подходит к рассмотрению этой проблемы с другой стороны, вследствие чего в его рассказах даже «доходяги» не утратили полностью человечность, поскольку человечность понимается писателем не как определенный уровень жизни, а как сохранение элементарных гуманистических ценностей. A следовательно, говорить о «дне существования» — означает не что иное, как соперничать с представлением, с правдой о человеке до Колымы и после Колымы, ставшей «символом новой онтологической и моральной сущности», которая «заключается [...] в утрате последней надежды, позволявшей утверждать, что человек наделен способностью к трансценденции»[12]. Таким образом, у обоих писателей, но особенно у Шаламова, несмотря на присутствие в его произведениях многочисленных образов, демонстрирующих очерченную выше «новую мораль», более весомым оказывается все же утверждение именно человека, человеческой «души», о чем наиболее убедительно свидетельствует рассказ «Протезы».

В этой связи вполне закономерным представляется своеобразное присутствие Шаламова в творчестве Густава Херлинга-Грудзинского, автора «Иного мира». В этой книге Херлинг еще задолго до издания «Колымских рассказов» затрагивал вопросы, которыми был глубоко обеспокоен Варлам Шаламов. Поэтому мне хотелось бы предельно точно очертить это идейное пространство, которое составляло бы не только книгу Херлинга, но и рассказы Тадеуша Боровского, а также Кафки и Камю.

Безусловно, важной проблемой в этом контексте является отношение к суициду. Так, если Херлинг считал самоубийство высочайшим порывом и действенным способом защиты человеческого достоинства и протеста против уничтожения человеческой личности, то Шаламов проблему самоубийства в условиях лагеря рассматривал гораздо шире — как с точки зрения зека, так и свободного человека. В частности, от суицидальных интенций узника лагеря оберегает, по мнению писателя, инстинкт самосохранения, вынуждающий человека отдавать предпочтение/60/ не чувствам и мыслям, а скованным бесконечным морозом телесности и физиологии. Думать так у Шаламова были веские основания, поскольку почти двадцатилетнее пребывание на Колыме убедили его в том, что человек «физически выносливее любого животного»[13]. И именно такая феноменальная живучесть, а не надежда спасает человека даже в самых невероятных условиях.

Во вступительной статье к польскому изданию «Колымских рассказов» Михаил Геллер сравнил высказывания Шаламова и Боровского, узников двух «почти идентичных мест тотального уничтожения»[14]. Тадеуш Боровскии? в рассказе «У нас в Освенциме» (U nas w Auschwitzu) писал: «Нас не научили избавляться от надежды, и поэтому мы погибаем в газовых камерах» («Nigdy w historii ludzkości nadzieja nie była tak silna, nigdy też nie przyniosła tyle zła, co w tej wojnie, w tym obozie. Nie nauczono nas wyrzekać się nadziei i dlatego giniemy w komorach gazowych»[15]). А Колымский летописец, как пишет Геллер, «склонен усматривать в надежде зло, потому что смерть часто оказывается гораздо лучше, чем жизнь в лагере» («upatruje w nadziei zło, gdyż często śmierć jest lepsza niż życie w łagrze»[16]).

Но, как представляется, это не совсем точное утверждение, поскольку в произведении Шаламова обнаруживается достаточно большой фрагмент, коррелирующий с тезисом Кафки о том, что человек наделен неким неуничтожимым феноменом[17]. В частности, автор «Колымских рассказов» пишет о том, «что у каждого человека здесь было свое самое последнее, самое важное — то, что помогало жить»[18]. Для самого, например, Шаламова это были «чужие любимые стихи [...]. Единственное, что еще не было подавлено усталостью, морозом, голодом, и бесконечными унижениями»[19].

Таким образом, сфера преодоления простирается между двумя полюсами — полюсом физической силы и полюсом значимых ценностей. И только здесь можно обнаружить возможность надежды. В этой связи, комментируя высказывания обоих летописцев «убийственного ада», Херлинг-Грудзинский писал о том, что «жить без надежды нельзя, но жить с надеждой в условиях лагеря означало невозможность хотя бы минимально влиять на собственную судьбу, означало, в частности, потерять способность на безнадежный протест или самоубийство» («Nie można żyć bez nadziei, a żyć z nią oznaczało w łagrach pozbawiać się mizernych resztek udziału we własnym losie, jak choćby zdolność do beznadziejnego buntu lub samobójstwa»[20]). Но далее этот польский автор сформулировал еще одну очень важную мысль: «Совершенно иной тип надежды представляла собой надежда людей религиозных/61/ [...] их надежда была надеждой на ту свободу, которая для палачей оказалась попросту недоступной» («Natomiast nadzieja religioznikow była inna, wznosiła się ponad rachubę dni, miesięcy, lat, dosięgała wolności, do której oprawcy nie mieli dostępu»[21]).

Если принять очерченную выше логику, то можно утверждать, что существует земная надежда и Надежда истинная. А кроме этого, есть смерть и Смерть. В первом случае — как избавление от земных страдании?, а во втором — как победа трансценденции над телесностью. О смысле этои? дилеммы очень точно высказался Камю: «О какои? еще инои? надежде в границах человека может идти речь, как не о бегстве за пределы этои? границы» («Jakaż może być większa nadzieja w granicach kondycji ludzkiej niż możliwość wymknięcia się tej kondycji»[22]). А это может означать, что судьба человека и то, что с ним происходит, зависит исключительно от самого человека. И именно такое понимание позволяет человеку быть сильным и оставаться независимым. А еще не терять Надежду.

Основное же внимание Херлинга сосредоточено все же на Шаламове, поскольку именно он оказывается в центре рефлексии польского писателя, который в «Дневнике, писавшемся ночью», неоднократно обращается к творчеству русского писателя, пытаясь понять как смысл его книг, так и коллизии трагической и одновременно героической судьбы Шаламова. Грудзинский большое внимание уделял произведениям русских писателей, обращавшихся к этой теме, прибегал, в частности, к сравнительному анализу «Колымских рассказов» и «Архипелага ГУЛАГ». В результате такого анализа он пришел к выводу о том, что книга Солженицына представляет собой скорее «энциклопедический справочник», нежели литературное произведение, и поэтому «Колымские рассказы» в художественном отношении Херлинг оценивал неизмеримо выше. Грудзинский, помимо этого, был автором написанного под впечатлением от текста под названием «Шерри-бренди» рассказа «Пятно», в котором польский писатель попытался отобразить последние минуты жизни Шаламова.

Рассказ «Пятно», написанный под непосредственным впечатлением от смерти автора «Колымских рассказов», представляет собой что-то вроде мини-энциклопедии лагерного и пост-лагерного опыта Великого Писателя, как Херлинг в этом тексте называет Шаламова. Более того, одновременно это и рассказ об опыте безысходного одиночества, и прекрасная эпитафия собрату по перу и по несчастью. В свою очередь, в насыщенном отрывками из текстов русского писателя рассказе Херлинга смерть Шаламова означает победу над миром, утратившим фундаментальные ценности. А символом этой победы становится возвращение в ту же минуту, когда приходит смерть, непобежденной памяти.

В целом же следует отметить, что польская литература неоднократно отдавала должное тем русским писателям, которые остались верны основным гуманистическим ценностям в мире тоталитаризма, этих ценностей напрочь лишенного. И в этом смысле рассказ Херлинга представляет собой лучшее тому доказательство./62/

Все права на распространение и использование произведений Варлама Шаламова принадлежат А.Л.Ригосику, права на все остальные материалы сайта принадлежат авторам текстов и редакции сайта shalamov.ru. Использование материалов возможно только при согласовании с редакцией ed@shalamov.ru. Сайт создан в 2008-2009 гг. на средства гранта РГНФ № 08-03-12112в.