Владимир Порус

По ту сторону человеческого?

(К 110-летию Варлама Шаламова)

В лагерной прозе Варлама Шаламова[1] изображен ад — это общее место литературной критики и культурологических или историко-публицистических оценок. Но, по верному замечанию Михаила Геллера, Колыма лагерная не была адом «в его религиозном значении, в том смысле, какой ему дала литература. В аду наказывают грешников, в аду мучаются виновные. Ад — торжество справедливости. Колыма — торжество абсолютного зла» [4, с. 218]. Зла в фантасмагорической форме своего воплощения. Рабовладельческое предприятие, выгодное ввиду даровой и практически неограниченной рабочей силы. Карательный механизм, которым государство пользовалось для уничтожения (физического и духовного) массы неугодных ему людей. Порочный альянс государства с «блатарями», уголовниками, усиливавшими давление террора на политических заключенных. «Никакой разницы между блатарями, которые нас грабят, и государством для нас нет» [13, т. 1, с. 355], — говорит герой рассказа «Эсперанто» (alter ego автора), и этот вывод есть неотменяемый приговор преступному государству.

Поэтому сопротивление уголовному миру в лагере могло бы считаться продолжением борьбы с преступной властью, если бы кто-то из осужденных по политическим статьям оказался способен на такое сопротивление. Но колымский ад был устроен так, чтобы такой возможности не было. Машина уничтожения и подавления до известного времени работала без сбоев. То, о чем стихотворение Юрия Домбровского[2], — выстраданная мечта:

«Меня убить хотели эти суки,
Но я принес с рабочего двора
Два новых навостренных топора.
По всем законам лагерной науки
Пришел, врубил и сел на дровосек;
Сижу, гляжу на них веселым волком: /154/
“Ну что, прошу! Хоть прямо, хоть проселком...”
— Домбровский, — говорят, — ты ж умный человек,
Ты здесь один, а нас тут... Посмотри же!
— Не слышу, — говорю, — пожалуйста, поближе! —
Не принимают, сволочи, игры.
Стоят поодаль, финками сверкая,
И знают: это смерть сидит в дверях сарая:
Высокая, безмолвная, худая,
Сидит и молча держит топоры!
Как вдруг отходит от толпы Чеграш,
Идет и колыхается от злобы.
“Так не отдашь топор мне” — “Не отдашь?!” —
“Ну, сам возьму!” — “Возьми!” — “Возьму!..” —
“Попробуй!”
Он в ноги мне кидается, и тут
Мгновенно перескакивая через,
Я топором валю скуластый череп
И — поминайте как его зовут!
Его столкнул, на дровосек сел снова:
“Один дошел, теперь прошу второго!”» [6, т. 6, с. 161].

Лирический герой, в кого поэт хотел бы «перевоплотиться», топором «валит скуластый череп» бандита. Это его, заключенного Юрия Домбровского, «творческая попытка представить собственную судьбу и характер в иных, не случившихся лично с ним обстоятельствах» [8, с. 231]. Разумеется, не случившихся. Это никак не могло случиться наяву, но, наверное, тысячи раз — в воображении. Хотя бы так, в стихах, предстать не сломленным, не униженным, с оружием в руках — и будь что будет!

А вот окончание рассказа В. Шаламова «На представку». «Блатные» Наумов и Севочка играют в карты, «политические» — бывший инженер-текстильщик Гаркунов и автор (поэт и писатель) — отогреваются после ужина в бараке, где обитают «блатные», и наблюдают за игрой. Проигравший Наумов ищет, чем расплатиться с Севочкой.

«Тяжелый черный взгляд Наумова обводил окружающих.

Волосы спутались. Взгляд дошел до меня и остановился.

Какая-то мысль сверкнула в мозгу Наумова.

— Ну-ка, выйди. Я вышел на свет.

— Снимай телогрейку.

Было уже ясно, в чем дело, и все с интересом следили за попыткой Наумова.

Под телогрейкой у меня было только казенное нательное белье — гимнастерку выдавали года два назад, и она давно истлела. Я оделся.

— Выходи ты, — сказал Наумов, показывая пальцем на Гаркунова. /155/

Гаркунов снял телогрейку. Лицо его побелело. Под грязной нательной рубахой был надет шерстяной свитер — последняя передача от жены перед отправкой в дальнюю дорогу, и я знал, как берег его Гаркунов, стирая его в бане, суша на себе, ни на минуту не выпуская из своих рук, — фуфайку украли бы сейчас же товарищи.

— Ну-ка, снимай, — сказал Наумов.

Севочка одобрительно помахивал пальцем — шерстяные вещи ценились. Если отдать выстирать фуфаечку да выпарить из нее вшей, можно и самому носить — узор красивый.

— Не сниму, — сказал Гаркунов хрипло. — Только с кожей…

На него кинулись, сбили с ног.

— Он кусается, — крикнул кто-то.

С пола медленно поднялся Гаркунов, вытирая рукавом кровь с лица. И сейчас же Сашка, дневальный Наумова, тот самый Сашка, который час назад наливал нам супчику за пилку дров, чуть присел и выдернул что-то из-за голенища валенка. Потом он протянул руку к Гаркунову, и Гаркунов всхлипнул и стал валиться на бок.

— Не могли, что ли, без этого! — закричал Севочка.

В мерцавшем свете бензинки было видно, как сереет лицо Гаркунова.

Сашка растянул руки убитого, разорвал нательную рубашку и стянул свитер через голову. Свитер был красный, и кровь на нем была едва заметна. Севочка бережно, чтобы не запачкать пальцев, сложил свитер в фанерный чемодан. Игра была кончена, и я мог идти домой. Теперь надо было искать другого партнера для пилки дров» [13, т. 1, с. 52–53].

Беспомощному Гаркунову в последней драке с уголовниками остается только пустить в ход зубы и умереть. Повествователю — очередная забота (вот она — леденящая ирония Шаламова): искать нового партнера для пилки дров. Дрова — для обогрева барака, где вечерами после каторжной 14-часовой работы на морозе могут с позволения живущих там убийц обогреться «политические». Игра кончена.

Собственно, она кончена давно. Ни о каком сопротивлении — физическом или духовном — нечего и думать. Непосильный труд, издевательства «блатарей», смертельно-унизительный /156/ быт, а главное, сам лагерь — все это вместе создавало условия, в которых возможность сохранить личность, надежду превозмочь ад, пережить его, была равна нулю. Лагерная проза Шаламова — скорбная повесть о духовной смерти, рассказанная как будто сквозь сжатые зубы, без оглядки на «литературность», с ее вольными или невольными отступлениями от правды, жестокой и беспощадной.

В платоновском «Чевенгуре» есть слова о «расстрелянных душах» [9, с. 224]. В «Колымских рассказах» души растлевают, насилуют — расстрел для них был бы лишь окончанием страданий.

Вот рассказ «Ночью». Бывший врач Глебов со своим «старым приятелем» Багрецовым крадутся, пока лагерь спит, к забросанной камнями яме, где «похоронено» тело погибшего зека.

«— Молодой совсем, — сказал Багрецов. Вдвоем они с трудом вытащили труп за ноги.

— Здоровый какой, — сказал Глебов, задыхаясь.

— Если бы он не был такой здоровый, — сказал Багрецов, — его похоронили бы так, как хоронят нас, и нам не надо было бы идти сюда сегодня.

Они разогнули мертвецу руки и стащили рубашку.

— А кальсоны совсем новые, — удовлетворенно сказал Багрецов. Стащили и кальсоны. Глебов запрятал комок белья под телогрейку.

— Надень лучше на себя, — сказал Багрецов.

— Нет, не хочу, — пробормотал Глебов.

Они уложили мертвеца обратно в могилу и закидали ее камнями. Синий свет взошедшей луны ложился на камни, на редкий лес тайги, показывая каждый уступ, каждое дерево в особом, не дневном виде. Все казалось по-своему настоящим, но не тем, что днем. Это был как бы второй, ночной, облик мира.

Белье мертвеца согрелось за пазухой Глебова и уже не казалось чужим. — Закурить бы, — сказал Глебов мечтательно.

— Завтра закуришь.

Багрецов улыбался. Завтра они продадут белье, променяют на хлеб, может быть, даже достанут немного табаку...» [13, т. 1, с. 55].

Колымский лагерь — ночь бытия, «второй облик мира».

Кто осудит голодных и холодных зеков за мародерство?

«Мой товарищ, в смертельной агонии
Не зови понапрасну друзей.
Дай-ка лучше согрею ладони я
Над дымящейся кровью твоей.
Ты не плачь, не стони, ты не маленький,
Ты не ранен, ты просто убит.
Дай на память сниму с тебя валенки.
Нам еще наступать предстоит» [5]. // 157//

Это стихи командира танкового дивизиона лейтенанта Иона Дегена[3], ставшие народными и десятки лет ходившие в списках. В 1945 году он попытался прочесть их со сцены ЦДЛ, и его засвистали, услышав в них призыв к мародерству и осквернение памяти погибших воинов.

Валенки убитого солдата нужны живому, чтобы воевать.

Кальсоны погибшего зека нужны еще живым, чтобы продлить существование в морозном колымском аду. А если повезет, то и выжить, хотя бы и с опозоренной, изнасилованной до смерти душой.

«Как рассказать об этом?.. Как показать, что духовная смерть наступает раньше физической смерти? И как показать процесс распада физического наряду с распадом духовным? Как показать, что духовная сила не может быть поддержкой, не может задержать распад физический?» [там же, т. 4, с. 441], —

спрашивал себя Шаламов и отвечал своими произведениями, — теоретизировать об этом невозможно, поиск «общего» ответа вел бы только к натужной фальши.

Не больше трех недель, так писал Шаламов, — за такой срок колымский ад «вытряхивал» из человека то, что принято называть «духом», способность удерживать в себе ценностные ориентиры поступков и мыслей, которым в «доколымском» мире придавали значение основ человеческой жизни. Единственной опорой для жизни зека становится мысль о выживании. Какой ценой — об этом может спрашивать только тот, кому не пришлось побывать в аду.

Как и зачем писать об этом? Есть ли такие слова и кому бы они были нужны? Тому, кто уцелел и выбрался из ада, все и так известно, а любые слова об этом — лишняя боль. Те, кто не побывал в аду, вряд ли поймут сказанное, потому что, как многим все еще кажется, это — по ту сторону человеческого, за пределами мысли и чувства.

Когда-то Ф.М. Достоевский в «Записках из Мертвого дома» пытался показать, что испытание каторгой все-таки можно вынести и выйти из него преображенным. К страданиям — так ему хотелось верить, — можно притерпеться, они очищают и возвышают душу. Но достанет ли сил человеку, чтобы не рухнуть под тяжестью страданий, не быть раздавленным ими?

Чтобы сохранить в себе личность?

В. Шаламов, сравнивая реальность «колымского ада» с «Мертвым домом», отметил сходство между ними («Как мало изменилась Расея…»), но и огромное различие: лагерная Колыма не оставляла надежды на возрождение, воскрешение душ: «унижения, издевательства бесконечны. Физические и моральные страдания, пережитые людьми, во много раз больше, чем это удалось видеть Достоевскому» [там же, т. 5, с. 208, 209].

Поэтому вопрос о том, на каких глубинах души, якобы недоступных и неподвластных беспредельному насилию, способно /158/ укрыться личностное начало, уходил от ответа. На него страшно было отвечать, потому что право на ответ мог иметь только тот, кому удалось бы выбраться из ада, оставаясь живым человеком.

«Колымский ад» отменял не только нравственный закон, некогда наполнявший душу И. Канта «изумлением и благоговением», но и саму возможность рассуждать о нем. Разговоры об автономной доброй воле, присущей человеку как таковому и независимой от условий, в которых ему приходится существовать, должны были умолкнуть за полным своим несоответствием не только внешней, но и внутренней — психической — реальности. Колыма и кантовский категорический императив были несовместимы. На каторжных приисках человеческая сущность растворялась и исчезала в призрачном существовании, длящемся только до тех пор, пока еще возможно приспособление к обстоятельствам и подавление в себе достоинства.

Колыма, как считал Шаламов, была несовместима и с религиозной верой. Да, он наблюдал, что люди верующие чаще сохраняли человечность, перенося унижения и страдания, чем неверующие [там же, т. 6, с. 279]. Однако у себя самого — сына священника — он не находил религиозного чувства, во всяком случае, связанного с какой-либо конфессией. Разве это не понятно? Взывать к Богу, попустившему «колымский ад»? Свое выживание, физическое и духовное, он — опять-таки как бы сквозь зубы — объяснял стечением случайных обстоятельств и упорной волей к жизни.

Достоевский, даже не зная колымского ада, все же не верил в то, что совесть или нравственный закон могут сами по себе, без помощи свыше, спасти человека от духовной гибели. «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого /159/ безнравственного» [7, с. 56]. Ей нужен «поводырь», а не априорный нравственный закон, который она не в силах исполнить. Этот поводырь — Христос. Поэтому Достоевский и говорил, что если ему «математически» докажут, что Бога нет, он предпочтет остаться с Христом, а не с математикой.

На вратах Ада, по свидетельству Данте, начертано: «Оставь надежду всяк, сюда входящий». У Шаламова это грозное предупреждение получает другой — не дантовский — смысл. Если заключенный не утрачивал надежды на вызволение, он не мог сохранить в себе живую душу, потому что был вынужден переступать через свою совесть, давить в себе гордость и достоинство, сочувствие к товарищам по несчастью, а именно такую цену нужно было платить за каждый отыгранный у смерти миг пребывания в аду. Вера, возможно, еще может поддерживать надежду на Божью милость, но ведь надо ее иметь и хранить, а не лицемерить, притворяясь верующим, чтобы быть помилованным и спасенным Богом!

Это, пожалуй, самая мучительная мысль Шаламова. Надежда на выживание в колымском аду как будто бы убивает дух, низводит его до скотского инстинкта. Страшный парадокс, опрокидывающий одну из заветных идей «гуманистической литературы»: даже в безнадежности дух хранит и поддерживает надежду. Contra spem spero — говорили древние. Но какой смысл в этой фразе для зеков, истребляемых лагерной машиной?

Е.В. Волкова назвала «трагически парадоксальным» все творчество Шаламова, указывая на черты этой парадоксальности: столкновение и взаимное перетекание противоположных смыслов жизни и смерти, телесности и духовности, трагизма и ироничности описания адовой реальности. «Шаламов видит трагические парадоксы в самой жизни, он прибегает также к парадоксу как способу преодоления трагизма, ужаса и абсурда, в которые оказался погружен человек XX века» [2, с. 5; 6]. Это точно: трагические парадоксы лагерной жизни невозможно передать «не парадоксально», как бы щадя читателя, выводя его мысль, чувство и воображение из ада, возвращая ему наивную, но столь желанную надежду на то, что ад есть только страшная и нелепая случайность, «гримаса бытия», которую не следует принимать за само бытие. Чтобы абсурд и ужас бытия могли быть осознанно преодоленными, читатель должен примерить их на себя. Ощутить, как сползает с натруженных рук пеллагрическая кожа, как те же руки стаскивают портянки с умирающего, но еще живого зека, чтобы натянуть их на больные, обмороженные ноги. Как жалеет бывший университетский студент Дугаев о том, что «напрасно проработал, напрасно промучился этот последний сегодняшний день» своей жизни, которая сейчас оборвется выстрелом у забора с натянутой колючей проволокой [13, т. 1, с. 63]. И услышать слова «привилегированного зека» Добровольцева:

«А я, — голос его был /160/ покоен и нетороплив, — хотел бы быть обрубком. Человеческим обрубком, понимаете, без рук, без ног. Тогда бы я нашел в себе силу плюнуть им в рожу за все, что они делают с нами... » [там же, с. 423].

Услышать так, будто произносишь их сам.

Всякое иное — «литературное», ходульно-пафосное — «преодоление» было бы ложным, иллюзорным. И оборачивалось бы безвыходным тупиком, опровергающим возможность побывать в аду и остаться после этого человеком. Отсюда сводящая с ума ирония Шаламова[4], позволяющая ему дистанцироваться от безысходности и вместе с тем повысить градус ее изображения, не сползая в обличительный пафос и не унижаясь до бытовой истерики.

Колымский ад — дело рук человеческих. Его задумали и осуществили те, кому хотел бы плюнуть в рожу Добровольцев — «за все, что они делают с нами». Но устроители ада знали, что он создается не только и столько насилием одних людей над другими. Его возможность укоренена в антропологических глубинах, заключена в самом человеке. Было бы ошибочным упрощением полагать, что ад Колымы — это исторический казус, совокупность удручающих, но все же случайных обстоятельств, в которых с человека спадает оболочка воспитания, образования, цивилизованности, уничтожаются нравственные переживания, нивелируются ценности.

Б. Сарнов, анализируя взгляды Достоевского на природу человеческой души, подчеркивал, что великий писатель, стремясь к максимально глубокому познанию человека, не побоялся сказать горькую и страшную правду: зло коренится в этой душе, живет в ней и составляет ее, возможно, самую глубинную основу. Человек способен обуздывать это зло, загонять его в «подполье» души, если будут для того подходящие условия.

Вовсе уничтожить зло невозможно. Но не это главное.

«То, что душа человеческая при всех социальных переменах останется та же, потому что ненормальность и грех исходят из нее самой, — это, оказывается, еще полбеды. Гораздо хуже другое. То, что самую суть души человека составляет даже не зло, а нечто в миллион раз более ужасное: полное, абсолютное равнодушие к добру и злу. Не только зло, не только “ненормальность и грех”, но и вот этот страшный нигилизм изначально присущ человеческой душе, он тоже исходит из нее самой» [10, с. 80]. /161/

Не это ли имел в виду Шаламов, когда в упомянутых записках о Достоевском писал, что за сто лет, разделяющих «Мертвый Дом» и Колыму, изменилось многое, но не то, что составляет «вечное свойство человека» [13, т. 5, с. 209]? Если так, то это разрыв с той философией, которая искала сущностную основу человеческой природы, полагая, что в нее входит «злое» или «доброе» начала. Эта основа иллюзорна, ее просто нет, а есть только пустая оболочка, наполняемая тем, что определено внешней средой, в которой образуется и к которой приспособляется внутренний мир человека.

Назвать ли это «нигилизмом», «полным равнодушием к добру и злу»? А может быть, «изначальной свободой», зовущей к себе через преодоление внешней детерминации, которая, по выражению Н. Бердяева, «объективирует» субъекта, превращает его в «вещь среди вещей»? Все ли зависит от угла зрения: манящая творчеством свобода духа или его «освобождение» от ценностных (нравственных) устоев? От «химеры, именуемой совестью»?

Л. Витгенштейн, парафразируя Аристотеля («человек — политическое животное»), назвал человека «церемониальным животным» [1, с. 255]: все, что заслуживает доверия, о нем может сказать наука, изучающая социальные «церемонии», в которых протекает его жизнь, и учитывающая данные других наук (в том числе наук о человеческом сознании как функции мозга и высшей нервной деятельности). Можно саркастически заметить, что обитатели колымского ада действительно участвуют в «церемониях»: выполняют адские «нормы» добычи золотоносной руды, следуют лагерному порядку, доносят друг на друга по приказу или добровольно, чтобы получить какие-то послабления от начальства, пилят дрова, чтобы убийцы жили в сносных бытовых условиях, делясь объедками и толикой тепла с «политическими» заключенными... «Церемонии» могут меняться, и вместе с ними меняется и представление о человеке, в них вовлеченном. Не желающий умереть замученным скотом майор Пугачев на краткий срок отвоевывает себе право быть человеком, вступает в бой во главе группы бывших фронтовиков. /162/

«Пугачев улыбнулся. Каждый, наверное, по-своему представлял себе этот побег. Но в том, что все шло ладно, в том, что все понимали друг друга с полуслова, Пугачев видел не только свою правоту. Каждый знал, что события развиваются так, как должно. Есть командир, есть цель. Уверенный командир и трудная цель. Есть оружие. Есть свобода. Можно спать спокойным солдатским сном даже в эту пустую бледно-сиреневую полярную ночь со странным бессолнечным светом, когда у деревьев нет теней. Он обещал им свободу, они получили свободу. Он вел их на смерть — они не боялись смерти» [13, т. 1, с. 368].

Последней «социальной церемонией» Пугачева стало сражение за свободу — и самоубийство.

«Пугачев с трудом сполз в узкую горловину пещеры — это была медвежья берлога, зимняя квартира зверя, который давно уже вышел и бродит по тайге. На стенах пещеры и на камнях ее дна попадались медвежьи волоски.

“Вот как скоро все кончилось, — думал Пугачев. — Приведут собак и найдут. И возьмут”.

И, лежа в пещере, он вспомнил свою жизнь — трудную мужскую жизнь, жизнь, которая кончается сейчас на медвежьей таежной тропе. Вспомнил людей — всех, кого он уважал и любил, начиная с собственной матери. Вспомнил школьную учительницу Марию Ивановну, которая ходила в какой-то ватной кофте, покрытой порыжевшим, вытертым черным бархатом. И много, много людей еще, с кем сводила его судьба, припомнил он.

Но лучше всех, достойнее всех были его одиннадцать умерших товарищей. Никто из тех, других людей его жизни не перенес так много разочарований, обмана, лжи. И в этом северном аду они нашли в себе силы поверить в него, Пугачева, и протянуть руки к свободе. И в бою умереть. Да, это были лучшие люди его жизни…

Майор Пугачев припомнил их всех — одного за другим — и улыбнулся каждому. Затем вложил в рот дуло пистолета и последний раз в жизни выстрелил» [там же, с. 372–373].

Но майор Пугачев — редкое исключение, ставшее возможным, когда в колымскую каторгу попали бывшие воины. Его последний бой — симптом того, что колымский ад все же может быть разрушен, что для его обитателей довоенного времени было несбыточной надеждой.

Колыма — модель общества, в котором живут люди, лишенные не только свободы, но права на обладание собственной личностью. Люди, смирившиеся с этой утратой и устроившиеся в жизни, уже не помня утраченного. Люди, для которых лагерь стал освобождением от обязанности или привычки слышать голос своей совести. /163/

Вводящая в нравственный и интеллектуальный ступор идея лагерной прозы Шаламова состоит в том, что эта модель вполне реалистична. Ибо она соответствует глубинной «безосновности» человеческого бытия, оборачивающейся примитивной опорой на звериные инстинкты, на животную волю, карикатурно искажающую идею свободы и потому являющуюся худшим вариантом рабства.

Такая идея способна внушить безысходный пессимизм и отчаяние. Тем не менее, как отмечают почти все исследователи творчества Шаламова, оно несет в себе какой-то труднообъяснимый заряд надежды. Незадолго до смерти Андрей Тарковский записал в своем дневнике:

«Читаю “Колымские рассказы” Шаламова — это невероятно! Гениальный писатель! И не потому, что он пишет, а потому, какие чувства оставляет нам, прочитавшим его. Многие, прочтя, удивляются — откуда после всех этих ужасов это чувство очищения? Очень просто — Шаламов рассказывает о страданиях и своей бескомпромиссной правдой — единственным своим оружием — заставляет сострадать и преклоняться перед человеком, который был в аду. Данте пугались и уважали: он был в аду! Изобретенном им. А Шаламов был в настоящем. И настоящий оказался страшнее» [11, с. 566].

Сколько ни повторяй слова о парадоксальности художественного гения Шаламова, это действительно кажется невероятным. Сострадать и преклоняться — перед кем? Шаламов не допускает и малейшей возможности приукрасить, героизировать себя, каким он предстает перед читателем, принимая имена и характеры, поступки и мысли своих персонажей, в которых угадывается он сам. Даже напротив, он как будто снижает их образы, настойчиво внедряя в сознание читателя простую и суровую мысль: в аду нет святых, нет героев, нет идейных страстотерпцев и моральных образцов — ад уравнивает всех, страдания не возвышают, а унижают и уродуют людей. В этой ночи бытия нельзя жить мечтой о рассвете. Ночь поглощает любой свет.

«Никогда я не задумался ни одной длительной мыслью. Попытки это сделать причиняли прямо физическую боль.

Ни разу я в эти годы не восхитился пейзажем — если что-либо запомнилось, то запомнилось позднее. Ни разу я не нашел в себе силы для энергичного возмущения. Я думал обо всем покорно, тупо. Эта нравственная и духовная тупость имела одну хорошую сторону — я не боялся смерти и спокойно думал o ней. Больше, чем мысль о смерти, меня занимала мысль об обеде, о холоде, о тяжести работы — словом, мысль о жизни. Да и мысль ли это была? Это было какое-то инстинктивное, примитивное мышление» [13, т. 4, с. 442–443]. /164/

Шаламов честно, без пиитических поз, рассказывает о том, что переживает и как рефлектирует свои переживания человек в колымском аду, не оставлявшем надежды на спасение.

Но именно осознание безнадежности, как это ни парадоксально, дает шанс на самосохранение человеческой души. Этот шанс в удержании фундаментальных различений добра и зла, правды и лжи — удержании в собственной глубине, сопротивляясь уже не внешнему насилию над собой, а наступлению духовной смерти и внутреннему согласию с ней.

Это напоминает то, что говорил С.Л. Франк о поиске смысла жизни в бессмысленной действительности. У нее нет альтернативы, какой-то иной действительности, обладающей смыслом, к которой люди могли бы прорваться ценой неисчислимых страданий и безмерных усилий. Но смысл жизни все же являет себя в том, что мы сознаем бессмысленность нашего исторического, материального бытования. Действительно, признать его бессмысленным, значит знать, что смысл все же есть — как то, чего в этой действительности нет! По Франку, он явлен в истине Богочеловечества: «условия смысла жизни самоочевидно осуществлены, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни» [12, с. 195]. Но, как уже сказано, Шаламов отказывается говорить на языке религии или философических абстракций, не выдерживающих соприкосновения с лагерной действительностью.

По Шаламову, жизнь духа, убиваемого Колымой, удерживается не помощью свыше, а самим человеком — в каждый момент, когда он осознает, что совершается убийство его духа.

Пока человек способен сознавать это, он жив. Не обладает этим сознанием духовно мертвый. Это парадоксально-возвышенная трактовка личного духовного бессмертия. Оно не /165/ гарантировано, но, возможно, если человек мобилизует желание духовной жизни — хотя бы ценой физической смерти.

Цель велика, и Шаламов не боится унизить ее величие тем, что готов использовать для ее достижения все ресурсы выживания, даже такие, как нравственное и душевное отупение, о которых говорит с такой ошеломляющей искренностью. Как обморок или потеря сознания бывают спасительными для человека, предохраняя его от гибели из-за чрезмерности страданий, боли, душевных мучений, так и временное «омертвение» души колымского узника может стать спасительной передышкой, оставляющей надежду на воскрешение и продолжение жизни.

Сбудется ли надежда? Еще раз: никаких гарантий. Жестокая правда в том, что большинству людей не пройти этот крестный путь. Но у того, кто пройдет, есть шанс поведать о нем. Писатель — должник своей судьбы, давшей ему этот шанс.

Нужно разорвать молчание, выйти из него, даже если это кажется невозможным. Развернуть панораму ада, чтобы люди, увидев ее, захотели хотя бы попытаться избежать попадания в ад. /166/

Литература

1. Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник’89. М.: Наука, 1989.

2. Волкова Е.В. Парадоксы катарсиса Варлама Шаламова // Вопросы философии, 1996. № 11.

3. Волкова Е.В. Трагический парадокс Варлама Шаламова. М.: Республика, 1998.

4. Геллер М. Последняя надежда // Шаламовский сборник. Вып. 1 / Сост. В.В. Есипов. Вологда, 1994.

5. Деген И. Стихи из планшета гвардии лейтенанта Иона Дегена // интернет-ресурс: http://lib.ru/MEMUARY/1939–1945/DEGEN/stihi.txt (доступ: 21.05. 2017).

6. Домбровский Ю.О. Собр. соч. в шести томах. Т. 6. М.: Терра, 1993.

7. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 27. Л., 1984.

8. Коган А. Факультет нужных вещей // Новый мир. 1998. № 12.

9. Платонов А. П. Чевенгур. Путешествие с открытым сердцем // Собр. соч. Т. 2. М.: Время, 2011.

10. Сарнов Б. Пришествие капитана Лебядкина. Случай Зощенко. М.: РИК «Культура», 1993.

11. Тарковский А.А. Мартиролог. Дневники 1970–1986. Флоренция: Международный институт им. А. Тарковского, 2008.

12. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Духовные основы общества. М., 1992.

13. Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. М.: Книжный клуб «Книговек», 2013.

14. Шаламов В.Т. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М.: Эксмо, 2004.

Статья подготовлена при поддержке РФФИ. Грант № 17-03-00185 «Отечественная литература в культуре современной России: философский анализ».

---

---

Все права на распространение и использование произведений Варлама Шаламова принадлежат А.Л.Ригосику, права на все остальные материалы сайта принадлежат авторам текстов и редакции сайта shalamov.ru. Использование материалов возможно только при согласовании с редакцией ed@shalamov.ru. Сайт создан в 2008-2009 гг. на средства гранта РГНФ № 08-03-12112в.